《大学》中的“功夫－效验”问题与朱子的工夫论学说＊

曾 奕

（同济大学 哲学系，上海 200092）

“功夫－效验”问题在近代以来的学术研究中绝无涉及，然而在古人那里，实在是个非常重要的问题。在宋代道学内部，最早对之具有明确意识的无疑是朱子，他依循对这个问题的思考，对旧本《大学》进行了重新组织和阐释。《大学》在朱子学术中具有非常独特的地位，可以说，朱子的整个学术体系就是依照《大学》的间架而建立起来的。朱子对《大学》的重新阐释与其他二程以后之学术脉络的考察非常密切地结合起来，尤其是通过对当时占据主导地位的程明道－谢上蔡－胡五峰一系学术的批评，而发展出道学内部另一重要的学术源流，也就是我们后来熟知的程（伊川）朱之学。

由“功夫－效验”问题入手，宋以后之道学发展呈现为两个方向，即分别由明道先生与伊川先生开出的两大源流，前者经上蔡至五峰而大成，后者则经吕与叔至朱子而大成。这种源流之判分主要是从工夫论上加以考察的，前者主张上达而下学，可称为上达派；后者主张下学而上达，则称为下学派。

一 “功夫－效验”问题的提出

朱子改定《大学》新本及其对《大学》新本的阐释，始终贯穿着功夫与效验这样一条线索。朱子在《大学章句》与《大学或问》中虽然对之语焉不详，然亦非绝无仅有，至《朱子语类》，则极言此理，而《章句》之旨义由是显露无遗矣。

其实，在《大学》首章中，已相当明确地将功夫与效验的问题揭示出来了。

首先，明明道、新民、止于至善为三纲领，就其与“知止”以下五者（定、静、安、虑、得）之关系而言，前者为功夫，后者为效验。《朱子语类》卷15有云：

《大学》“在明明德，在新民，在止于至善”，此三个是大纲，做功夫全在此三句内。下面知止五句是说效验如此。上面是服药，下面是说药之效验。正如说服到几日效如此，又服到几日效又如此。看来不须说效亦得，服到日子满时，自然有效。

又，《语类》卷14有如下一条：

刘源问“知止而后有定”。曰：“此一节，只是说大概效验如此。‘在明明德，在新民，在止于至善’，却是做功夫处。”

《语类》中类似说法甚多，兹不暇举。可见，朱子实以三纲为功夫，而“知止”以下则是其效验而已，至于定、静、安、虑、得五者之间，不过效验之次序而已，较少有功夫意味。

其次，在《大学》首章中，关于八条目有两种表述：

其一，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，这是在效验上言八条目。如《章句》云：

知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。

致知之功至其极处，则有意诚之效，而诚意之功至其极处，则有心正之效，此语明是以后一节为前一节功夫之效验。朱子类似的说法甚多，《语类》卷15有这样两条：

初间“欲明明德于天下”时，规模便要恁地了。既有恁地规模，当有次序功夫；既有次序功夫，自然有次序功效：物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而后国治；国治，而后天下平。只是就这规模恁地广开去，如破竹相似，逐节恁地去。

大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如适临安府，路头一正，着起草鞋，便会到。未须问所过州县那个在前，那个在后，那个是繁盛，那个是荒索。功夫全在致知、格物上。

此二条皆以“破竹”为喻说明“效验次第如此”，且尤突出格物致知在八条目中之地位。

在朱子看来，大学功夫大段皆在格物致知上。格致的功夫多了，则诚正修齐治平的功夫就少了，而效验的意味多了。朱子改定《大学》新本，较之二程的改本及宋以前的古本，最大的不同就是为“格物致知”两条目作传，从而确立了格物致知作为大学入手功夫的地位，甚至将格物致知看作大学的大段功夫。

格物致知对朱子来说，不仅仅作为入手的功夫，而且相当程度上涵盖了其他条目，以至于诚、正、修、齐、治、平这几个条目，常常只被看作是格致功夫至极之后自然而有的效验。正是基于这样一个考虑，朱子如此改定《大学》新本，就自在情理之中了。

其二，从《大学》的结构来看，朱子又不可能完全否定其他条目的功夫意味。如首章云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这明明强调八条目各自是一段功夫，因此，朱子不仅主张八条目之间“效验次第如此”，又主张“节节有功夫”。

《语类》中类似说法很多。卷16有云：

“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”五者，其实则相串，而以做功夫言之，则各自为一事，故“物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修”。着“而”字，则是先为此，而后能为被也。盖逐一节自有一节功夫，非是笼侗言知至了意使自诚，意诚了心便自正，身便自修，中间更不着功夫。然但只是上面一截功夫到了，则下面功夫亦不费力耳。

其实，在朱子那里，每一条目都应该有两层意思，既可以作为功夫，亦可以作为效验：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下是在功夫上言，每一节相对于后一节为功夫；而物格、知致、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平则是在效验上言，每一节相对于前一节为效验。这应该是朱子一贯的看法。然而，当朱子在具体处理《大学》之次第时，又常常放弃了这个立场，往往过分强调了格物、致知以及诚意这几节的功夫内涵，而将其余几节只是作效验看，当然，这与朱子学术自身重视下学的工夫论立场有着极大的关系。

至于朱子是如何围绕功夫与效验的问题来阐释《大学》新本，则非数语所能论定，另有专文来讨论这个问题。①曾奕：《功夫与效验——从程明道论“识仁”看朱子对〈大学〉的阐释》，载于《复旦哲学评论》第一辑，2004。

二 朱子与湖湘学者关于“识仁”的讨论

朱子对“功夫－效验”问题的提出，又与湖湘学者对明道“识仁”概念的重视有关。明道在《识仁篇》首言“学者须先识仁”，此处“先”字，即是强调“识仁”是学者入手之功夫。明道说得甚是直截明白，而程门弟子对此并未产生任何歧义，且径直将《大学》中之入手功夫即“格物”解释为“识仁”。朱子《大学或问》中记载了程门弟子相关的言论：

必穷物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至。（吕与叔）

穷理只是寻个是处，然必以恕为本。（谢上蔡）

天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得。（杨龟山）

“今日格一件，明日格一件”，为非程子之言。（尹和靖）

物物致察，宛转归己。（胡文定）

朱子在《或问》、《语类》中对这些说法一一进行了批评。从朱子的批评可以看到，这里出现了两种对“格物”概念的解释：一种解释是把格物功夫看成是对“理一”之理（天理）的把握，而另一种解释则把格物功夫看成是对“分殊”之理（定理）的把握。

在此，我们须先强调这样一点，即明道所说的格物（识仁）功夫虽然是指向本体的，但绝非对本体的“想象臆度”（如朱子即如此批评湖湘学术），而是“物物致察”，属于在日用处用功的已发功夫。而朱子的格物则是“即物穷理”，在这一点上与“识仁”并无不同，皆属于已发功夫。两种功夫的区别仅仅表现在这样一点：前者是在个别中看到一般，即所谓“日用之间，观此流行之体”（《朱子文集》卷40，《答何叔京书》），而后者则是由一般推知个别，即所谓“事事物物莫不各有定理”（《朱子语类》卷14），“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”（《格物致知补传》）。

那么，这样一种对“格物”概念的不同理解意味着什么呢？

道学内部的分歧首先是工夫论上的，即首先是因为道学家们对学者如何下手做功夫有不同的看法，然后为了说明他们各自主张的功夫的直截有效（“易简”），而对心性关系这一类本体论问题作了进一步阐发。因此，对《大学》中作为学者入手的格物功夫的理解就成了一关键性的问题，这也成了重新判分道学源流的主要依据。

对明道一系来说，格物即是识仁。识仁作为功夫，不仅可能，而且必要。而朱子则根本反对这种立场。

首先，在朱子看来，识仁作为功夫，尤其是作为学者入手之功夫，是不可能的。就是说，识仁只能看作效验，即作为功夫至极而自然可有的经验，至于平日用力，只是做居敬（整容貌、正思虑、尊瞻视）、穷理（今日格一件，明日格一件）的下学功夫，上达之效验则不待求，而自在其中矣，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”（《格物致知补传》）。

然而，朱子这种说法在处理明道之《识仁篇》时就遇到了极大的困难。朱子欲尊明道，故不得不回避对明道的批评，且百般弥缝明道与伊川的不同，而当承继明道之学的谢上蔡、湖湘学者重复同样的论调时，朱子则对之大加挞伐。

对于朱子这种自相矛盾的立场，似乎还可以找到这样一种弥缝的办法，这就是如何理解“地位高者事”的说法。当朱子认为识仁是“地位高者事”时，其实可能有两层不同的意思：一方面，识仁仅仅被看作效验，即作为下学功夫自然而有、不待求的效验，或者说，功夫只要在下学处做，自有个上达之效在其中，而不必着意去做上达的功夫；另一方面，识仁也有功夫的意味，只不过不是作为学者入手的功夫，而是作为地位高者方可做得的功夫，因此，像明道这样天资甚高的人，自可以在识仁上做功夫。

后一种说法在朱子那里不是很明显。但识仁既可作功夫看，亦可作效验看，对于朱子来说，当是一个最妥当的处理办法。就是说，明道以识仁作为学者入手的功夫，对于天资较高的人来说，是可行的，而对于一般的人来说，识仁只是下学功夫到一定地步方有的效验。儒家言材质，素来有上、中、下三品的不同，这种说法具有强烈的工夫论的意味。材质不同，则为学之方法自当有不同。两种为学门径的区分，在明道与伊川那里已发其端，至胡五峰与朱子，则各就其根器、材质之不同，而发展出一套极完备的工夫论学说。这种做法，与禅宗之南北、利钝、顿渐的区分正相合。然后，随着湖湘利根之学的湮没，这一为学门径也不为人所知了，直至阳明晚年，才意识到圣门之教有钝根、利根之不同。

从《格物致知补传》“豁然贯通”的说法来看，朱子更多的是主张识仁只可作效验看的。因此，当湖湘学者将识仁明确作为功夫提出来时，朱子的反应是相当强烈的。在他看来，既然识仁不可能成为功夫，那么，识仁只能是勉强识仁，最终不过揣摩影像而已，未必实有所见也。

不过，朱子仅仅在一点上承认识仁作为功夫是可能的，即将识仁看作是小学功夫，只是知晓得“仁之名义”而已。如其《答吕伯恭书》云：

窃意此等名义，古人之教自其小学之时，已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空、上下走作之弊，故其学者亦晓然知得如此名字。但是如此道理不可不着实践履，所以圣门学者皆以求仁为务，盖皆已略晓其名义，而求实造其地位也。若似今人茫然理会，不得则其所汲汲以求者乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？（《朱子文集》卷33）

显然，这种对识仁的理解绝非明道、五峰之本意。

其次，朱子否定识仁作为功夫是必要的。当朱子将“识仁”看作用力之久，而一旦豁然贯通之后自有的效验而言，实际上就否认了识仁作为功夫是必要的。就是说，下学自有上达之效，那么，就没有必要做什么上达的功夫了。

而明道、五峰一系则从相反的方面肯定了识仁是必要的。功夫虽在上达处，久之自有下学之效，更准确地说，不上达则无以下学，不识仁则无以除旧习、外诱。这个道理在《识仁篇》与《定性书》中都说得甚明白：

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力。此其存之之道。盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。（《识仁篇》）

《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟苟于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。（《定性书》）

明道在《定性书》首先强调识仁功夫是必要的，而否认将“除外诱”作为入手功夫，甚至认为这种功夫根本是不可能的，“不可得而除也”；而在《识仁篇》中进一步强调识仁之效至于“除外诱”、“夺旧习”。此处须注意一点，明道所谓“未尝致纤毫之力”，绝不是认为上达后便一了百了，而是认为功夫只是存养本体，而不必用力于夺旧习，然其效则至于夺旧习。

所以，在明道那里，功夫明显有二：《定性书》讲的是上达功夫，即后来所说的“识仁”功夫，而《识仁篇》讲的却是上达后，或者说，识得仁体后，当如何用功，即下学功夫。下学功夫是以诚敬之心存养仁体，其用力虽在本体上，而其效则至于除外诱、夺旧习。可见，若不能识仁，如何能灭尽人欲、尽复天理呢？对明道来说，识仁之必要是显而易见的。

这两段功夫到了湖湘学者那里，更明确地阐发为“先察识而后涵养”。“察识”是察识仁体，属已发时功夫；“涵养”是涵养仁体，属未发时功夫。前者旨在上达，后者则以下学为务。

当朱子将识仁看作效验，看作学者功夫至极而有的境界时，实际上否定了识仁作为功夫的可能性。其实，在明道那里，识仁之法并不像朱子以为的那样高。《定性书》对识仁之法说得非常清楚，即所谓“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”。既然是君子之“学”，可见“廓然而大公，物来而顺应”纯然是在功夫上言，而非效验。而且，明道还恐人错看，将君子之学看作君子之效验，又渐渐说低去，最后落实在“于怒时遽忘其怒而观理之是非”一句。可见，《定性书》所论纯是识仁之法，后来湖湘学者之“观过知仁”，实本乎此。

朱子对《定性书》的解读明显是有问题的。《朱子语类》上有这样一段话：

“明道《定性书》自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。”直卿曰：“此正所谓‘有造道之言’。”曰：“然。只是一篇之中，都不见一个下手处。”蜚卿曰：“‘扩然而大公，物来而顺应’，这莫是下工处否？”曰：“这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可奈何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？”道夫曰：“这便是先生前日所谓‘也须存得这个在’。”曰：“也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。”（卷95）

“造道之言”这个概念出自伊川。或问横渠地位未至圣人，然其《西铭》如何说得这般好，伊川对此说道：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无它见识。”（《河南程氏遗书》卷18，伊川先生语4）就是说，“立德之言”才真正是效验，而“造道之言”，则由于功夫毕竟未到，多少有几分“想象臆度”的味道。朱子在此借用这个说法，以为明道天资好，故能发此“造道之言”，然地位终未至此，故不足为“立德之言”也。看来，朱子承认明道天资好，却无形中将明道的“地位”降低了。

虽然如此，朱子仍然肯定《定性书》具有效验的意义，也正如此，朱子否定了定性之为功夫。所以，当其弟子认为“廓然而大公，物来而顺应”是功夫时，朱子否定了这种说法，认为只是效验，“存养之功至，而得性之本然也”。

虽然朱子在识仁之为功夫抑或效验这个问题上更多的偏向后者，然而，当朱子安排《大学》新本中的三纲领、定静安虑得与八条目之次第，尤其是八条目时，则不得不兼取二者，即肯定每一条目皆为功夫，又强调后一条目为前一条目的效验。譬如，他时而说某项条目是“效验次第如此”，“待将来熟时，便自见得”，时而又说“节节有功夫”，“功夫须着并到”。其中，如何处理致知与诚意、诚意与正心的关系，最能看出朱子整个学说的基本倾向，而朱子改定《大学》新本的意图亦由此可见。

三 上达而下学与下学而上达

朱子学术在工夫论上的基本倾向是下学而上达，即主张功夫只是下学，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则自有上达之效。朱子于《大学》补传中揭明此义，而《语类》中相关的说法尤多，兹撷取一二以明之：

下学，是只恁地去做；上达，是做后自理会得。（卷44）

“圣人只是理会下学，而自然上达。下学是立脚只在这里，上达是见识自然超诣。到得后来，上达便只是这下学，元不相离。下学者，下学此事；上达者，上达此理。”问：“圣人亦有下学，如何？”曰：“圣人虽是生知，亦何尝不学。如‘入太庙，每事问’，‘吾十有五而志于学’，便是学也。”（卷44）

下学是低心下意做。到那做得超越，便是上达。（卷44）

并且，我们从朱子对《大学》新本的阐释来看，格物、致知、诚意相当于下学阶段，而正心则大致相当于上达阶段。①在朱子那里，“正心”属于上达阶段，抑或属于下学阶段，其实是个非常难以断定的问题。首先，心正作为意诚之效验，这是毫无疑问的，如《语类》云：“心之所以不正，只是私意牵去。意才实，心便自正。”（卷15）其次，正心毕竟也有功夫在。《或问》经一章云：“至于身之主，则心也，一有不得其本然之正，则身无所主，虽欲勉强以修之，亦不可得而修矣，故欲修身者，必先有以正其心。”则正心相对于修身为功夫。又《语类》云：“康叔临问：‘意既诚矣，心安有不正？’曰：‘诚只是实。虽是意诚，然心之所发有不中节处，依旧未是正。’”（卷15）可见，意既诚，心亦未必正，仍须做功夫。第三，正心功夫具体如何做，不论从《大学》传文来看，还是对于朱子而言，都没有给出明确的说法。如《语类》云：“问：‘诚意、正心二段，只是存养否？’曰：‘然。’”（卷16）以正心功夫同于诚意。又《语类》云：“问：‘正心必先诚意。而《或问》有云：“必先持志、守气以正其心。”何也？’曰：‘此只是就心上说。思虑不放肆，便是持志；动作不放肆，便是守气。守气是无暴其气，只是不放肆。’”（卷18）此则借孟子养气之法来说正心功夫。然明道以存养为识仁后之功夫，则正心为上达以后之下学功夫，而朱子毕竟将之置于诚意功夫之后。朱子以主敬涵养、省察致知为大学入手功夫，其实皆诚意功夫而已；又谓意不诚则心不可正，乃至于以格致功夫为大段功夫，其余则易事耳。②《语类》卷15云：“大学于格物、诚意，都锻炼成了，到得正心、修身处，只是行将去，都易了。”又云：“敬之问诚意、正心、修身。曰：‘若论浅深意思，则诚意功夫较深，正心功夫较浅；若以小大看，则诚意较紧细，而正心、修身地位又较大，又较施展。’”又云：“《大学》一篇却是有两个大节目：物格、知至是一个，诚意、修身是一个。才过此二关了，则便可直行将去可见。”可见，朱子尤重格致、诚意功夫也。可见，朱子之学，乃诚意而正心，下学而上达也。

朱子以为，意不诚，则心不可正，故先须诚意，然后方能正心。然观乎明道《定性》、《识仁》二书，则专在正心上用功，③《大学》言有所忿懥、恐惧、好乐、忧患则心不正，而明道则谓“人之情，易发而难制者，惟怒为甚”，故以制怒为定性之门径，可知明道之定性（定心）即《大学》之正心也。大致言之，明道与朱子对于正心的理解相差较远，明道以识仁、定性为正心功夫，而朱子则以存养为正心，其旨在对治气质之偏而已。久之，自有意诚之效。可见，明道是主张先正心而后诚意，上达而下学。

意者，心之所发。心者，体也；意者，用也。朱子认为，意不正，则心自不可正；而明道则以为，心不正，故意方不正。此二说互为表里，本无有二。然就工夫论而言，则不免有上达与下学之不同：朱子以为唯是诚意，心方可正得；而明道则认为心若可正，意自可诚得。

明道这种上达而下学的功夫理论在后来的湖湘学派那里得到极大的发挥，这便是“先察识而后涵养”的功夫。

对湖湘学者而言，察识是察识仁体，涵养是涵养仁体。前者是上达功夫，后者则是下学功夫。上达是大段功夫，其中本有个下学之效，④明道云：“第能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣”，忘怒即是定性，此为上达，而定性自有忘怒之效，则下学之功亦在其中矣。如此，大段功夫尽矣，故明道以为上达则功夫已“过半矣”。然人之习心或有未尽，则须加以存养之功。存养不是用力于除外诱（“外诱之不足恶”），而是用力于存养仁体，久之，自有除外诱之效。故明道言存养“未尝致纤毫之力”。然而，此语只是说不用力于除外诱，而不是说不用力于存养，盖存养自有除外诱之效验，何须在此用力？

我们发现，朱子与明道、五峰一系在工夫论上刚好是相对立的：朱子是下学而上达，大段功夫在下学，而上达则是其效验；明道、五峰则主张上达而下学，大段功夫在上达，而下学之效验自在其中。

下学、上达之说本出自《论语·宪问》。至明道先生，乃指佛家功夫为上达。《遗书》卷13载明道语云：

释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓“识心见性”是也。若“存心养性”一段事则无矣。彼固曰出家独善，便于道体自不足。⑤《河南程氏粹言》卷1云：“佛氏之道，一务上达而无下学，本末间断，非道也。”此段未注明谁语，其论亦与明道相近。

明道以孟子之“尽心知性”比作佛家“识心见性”，皆为上达功夫也。然孟子尚有下学功夫，即所谓“存心养性”也，犹《识仁》、《定性》二书所言上达以后之存养功夫，而佛家则无有此段功夫。可见，儒家既主张有上达，又不废下学，故《遗书》卷1有云：

圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。

此段未注明是谁语，而朱子断以为明道语。然明道仅指斥佛家有上达无下学，而吾儒则兼有之，实未必论上达、下学功夫之有先后也。①《遗书》卷3有一段：“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸。”此段为谢上蔡所录，亦未注明谁语。而卷十一尚有一段：“‘君子上达，小人下达。’下学而上达，意在言表也。”刘质夫以为系明道语。然此段针对《论语·宪问》“君子上达，小人下达”一语而发，“上达”与“下达”相对，似与宋儒通常理解的与下学功夫相对的“上达”不同，当然，朱子对此条的解释仍然依循了他一贯的立场，强调上达效验在下学功夫之中，参见《语类》卷四十四第106条。

至朱子，其发下学而上达之论则甚早。绍兴二十九年己卯，朱子在《答许顺之》第三书即相当明确地表达这样一种看法：

惟密察于区别之中，见其本无二致者，然后上达之事可在其中矣。如吾子之说，是先向上达处坐却，圣人之意正不如是。虽至于尧、舜、孔子之圣，其自处常只在下学处也。上达处不可着功夫，更无依泊处。日用动静语默，无非下学，圣人岂曾离此来？（《文集》卷39）

朱子此说多少承袭了明道对佛家功夫的态度。②据《文集》卷四十三《答李伯谏》第一，朱子言及明道“释氏惟务上达而无下学”之论，可见，朱子从工夫论上判分儒释之异的做法确实受到明道的启发。但是，如果对照朱子以后关于这个问题的表述，便可发现，此书所包含的基本观念及其具体表述对于朱子来说都是贯穿始终的，即强调上达只是下学的效验，而这完全超出了明道的范围。

并且，明道借孟子之说来指斥佛家之专务上达，其意在表明功夫当有上、下两段，而朱子则意犹未止，谓功夫只有下学一段，上达不过是效验而已，甚至隐有批评孟子之意。《语类》卷19云：

孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做功夫处教人。

《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。

问：“孔子教人就事上做功夫，孟子教人就心上做功夫，何故不同？”曰：“圣贤教人，立个门户，各自不同。”

又，朱子《答张敬夫》第四十九书云：

程子所以每言孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处，其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也。不知学者将先于此而后察之耶？抑先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后判然可睹矣。（《文集》卷32）

显然，在朱子看来，孔子与孟子之功夫是不同的。朱子对孔、孟之间的这种差别意识，也许多少可以折射出道学内部在工夫论上的两条不同路向。

随着完全转向辟佛的立场，朱子又进一步从两种工夫论的不同来判分儒释之异。其《答汪尚书》第三书云：

大抵近世言道学者失于太高，读书讲义，率常以径易超绝，不历阶梯为快，而于其间曲折精微正好玩索处，例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士，其于天下之义理，亦不能无所未尽。理既未尽，而胸中不能无疑，乃不复反求诸近，顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域，兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而后明，伦必察而后尽。彼既自谓廓然而一悟者，其于此犹懵然也，则亦何以悟为哉？儒者为眥学而自谓有悟者，虽不可谓之懵然，其察之必不详者矣。又况俟之而未必可得，徒使人抱不决之疑，志分气馁，虚度岁月而伥伥耳。曷若致一吾宗，循下学上达之序，口讲心思，躬行力究，宁烦毋略，宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧，从容潜玩，存久渐明，众理洞然，次第无隐，然后知夫大中至正之极、天理人事之全，无不在是，初无迥然超绝不可及者。而几微之间，毫厘毕察，酬酢之际，体用浑然，虽或使之任至重而处所难，亦沛然行其所无事而已矣，又何疑之不决而气之不完哉？此其与外学所谓廓然而一悟者，虽未知其孰为优劣，然此一而彼二，此实而彼虚，则较然矣。（《文集》卷30）

汪尚书应辰素好佛，故朱子此处“下学上达”之论即就此而发。隆兴二年，朱子初见张南轩，故此时朱子对湖湘之学的了解是很有限的，因此，他对佛教的这种批评可能来自延平。随后朱子进入了一个推崇湖湘之学的时期，不过，此时他却将湖湘的察识功夫看作是下学功夫，这与他后来的判断是完全不同的。乾道三年，朱子《答何叔京》第十一书云：

因其良心发见之微猛省提撕，使心不昧，则是做功夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。

显然，“察于良心发见处”的做法即湖湘学者之识仁功夫，而朱子此前已有“下学而上达”的工夫论主张，只不过朱子在此把二者等同起来。

朱子在另一封信《答汪尚书》第七书则明确将禅家的功夫称作“上达而下学”，并将之与“下学而上达”功夫对立起来：

然窃观来意，似以为先有见处，乃能造夫平易，此则又似禅家之说，熹有所不能无疑也。圣门之教，下学上达，自平易处讲究讨论，积虑潜心，优柔厌饫，久而渐有得焉，则日见其高深远大而不可穷矣。程夫子所谓善学者求言必自近，易于近者，非知言者也，亦谓此耳。今曰此事非言语臆度所及，必先有见，然后有以造夫平易，则是欲先上达而后下学，譬之是犹先察秋毫而后睹山岳，先举万石而后胜匹雏也。夫道固有非言语臆度所及者，然非颜、曾以上几于化者，不能与也。今日为学用力之初，正当学问思辨而力行之，乃可以变化气质而入于道。顾乃先自禁切，不学不思，以坐待其无故忽然而有见，无乃溺心于无用之地，玩岁愒日而卒不见其成功乎？就使侥幸于恍惚之间，亦与天理人心、叙秩命讨之实了无交涉，其所自谓有得者，适足为自私自利之资而已。此则释氏之祸横流稽天而不可遏者，有志之士所以隐忧浩叹而欲火其书也。

又，《答廖子晦》第一书云：

圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。（《文集》卷45）

然而，朱子随着其思想的转变，开始意识到湖湘之学亦是主张上达而下学。其《答石子重》（乾道四年戊子）云：

钦夫见处卓然，不可及，从游之久，反复开益为多，但其天资明敏，从初不历阶级而得之，故今日语人亦多失之大高。湘中学子从之游者遂一例学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣，别后当有捄之，然从游之士亦自绝难得朴实理会者，可见此道之难也。胡氏子弟及它门人亦有语此者，然皆无实得，拈槌竖拂，几如说禅矣，与文定合下门庭大段相反，更无商量处。……下学处须是审察见得后，便泰然行将去此，有始终之异耳。（《文集》卷42）

此时朱子尚未提出“中和新说”，但对湖湘学者这种重上达的工夫论已经有所不满，并将之与禅家等同起来。

朱子《答胡季随》第十四书（绍熙五年，甲寅）对五峰季子胡季随（大时）的为学功夫更是由此进行了批评：

不要思想准拟融释洒落底功效判着，且做三五年辛苦不快活底功夫，久远须自有得力处，所谓“先难而后获”也。“洒落”两字，本是黄大史语，后来延平先生拈出亦是且要学者识个深造自得底气象，以自考其所得之浅深。不谓不一再传而其弊乃至于此，此古之圣贤所以只教人于下学处用力，至于此等则未之尝言也。（《文集》卷53）

朱子批评上达而下学是禅宗的功夫，这个说法是不错的。然而，禅宗功夫本有南北、顿渐之不同，朱子攻南宗之上达而下学，则不免视北宗之下学而上达为“圣门之教”，这在逻辑上不免有右袒禅宗别支之嫌。

盖儒释之别本不在功夫上，释氏以根器之不同而立法，而儒门又如何不可因材质之或异而施教呢？至王阳明，则明确主张教法因人而异，即有所谓利根人之教，亦有钝根人之教。

四 主敬与致知——兼论朱子《答吴晦叔书》关于知行问题的讨论

在朱子与湖湘学者的讨论中，察识是知，涵养是行，行先而知后，这种对知行的理解与后来朱、陆之争中对知行概念的使用是不同的。并且，朱子在对湖湘学者的批评中，又常以省察致知为知，主敬践履为行，不过，这层意义上的知行概念也大致为湖湘学者所接受。

虽然如此，双方对知行概念的具体内涵仍有着很不同的理解，这直接影响到他们对知行关系的处理。在湖湘学者那里，知是知仁、识心，即对本体的知识，而行则是对本体的涵养。正是基于这种理解，湖湘学者主张先知而后行，先察识而后涵养。至于朱子，因为反对知仁、识心作为功夫之可能，认为只可能有对具体事理的知识，至于对于本体的知识只是功夫至极而有的效验，因此，行在朱子那里不是涵养本体，而只是主敬的功夫，即一种未发时动容貌、整思虑以收敛其心的功夫；而省察则是在已发时察知念虑之非，即知一事一物之理。因此，基于这种理解，自然是行先知后。可见，朱子与湖湘学者对知行关系的处理，实与他们对知行概念的不同理解有关。

朱子与湖湘学者论知行关系主要见于《答吴晦叔》第九书。书云：

夫泛论知行之理而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长，而博之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。（自注：此小学之事，知之浅而行之小者也。）及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间、礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者，至是而无所不尽其道焉。（自注：此大学之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？

且《易》之所谓忠信、修辞者，圣学之实事，贯始终而言者也。以其浅而小者言之，则自其常视毋诳、男唯女俞之时，固已知而能之矣。“知至至之”，则由行此而又知其所至也，此知之深者也；“知终终之”，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也，又非谓物未格、知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己、治人者，始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉！

抑圣贤所谓知者，虽有浅深，然不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗自无二致，非如来教及前后所论“观过知仁”者，乃于方寸之间设为机械，欲因观彼而反识乎此也。又来谕所谓“端谨以致知”，所谓“克己私、集众理”者，又似有以行为先之意，而所谓“在乎兼进”者，又若致知力行初无先后之分也。（《文集》卷42）

朱子认为，知行关系可作两种处理：其一，泛论知行关系，则先知而后行。后来，朱子着力发挥此层意思。其二，从知之浅深、行之大小而言，也就是从工夫论上说，则须先涵养践履，然后方能致知。朱子此处说的践履只是养心的意思，并无今人通常讲的把书本之理付诸实际的意思。

朱子在此主要阐述后一层意思：首先，朱子借古时小学、大学之先后次第来说明此关系，认为小学之洒扫应对、礼乐射御之事即是未发时涵养践履之功夫。盖古时小学虽在一事一物上用功，然其目的却在于养心，而非应事接物也。到了大学阶段，讲格致诚正、修齐治平，这才是学者之应事接物，相当于今人讲的实践。在朱子看来，须是小学时善养得未发之心体，大学时之已发方能使事物各得其理，在实践中才能把事情做得恰到好处，合乎道理。因此，朱子有曰：“诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？”未发时不养心，则应事接物时不免杂乱纷纠，自不能中节。

其次，朱子又从《大学》格物致知与诚意正心的关系来说明知行先后。朱子曰：“《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也，又非谓物未格、知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。”《大学》之道，格致而后诚正。盖格致一事一物之理较易，故学者正可以此为入手处，而意诚心正则非用力日久不能，此盖格致之效也。然知得一理虽易，知至却难，故若俟知至而后行，则终不行也，且“事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉！”故知而不行绝不可能。又事亲从兄，承上接下，亦是小学涵养履践之事，可见，行先于知之理明矣。

朱子这种对知行关系的处理构成了他己丑以后一段时间所主要讨论的问题。其《与湖南诸公书》云：

然未发之前不可寻觅，已发之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。此是日用本领功夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本而于已发之际观之，则其具于未发之前者固可默识。……向来讲论思索，直以心为已发，而日用功夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故缺却平日涵养一段功夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。

已发时之省察（知）须以未发时之涵养（行）为“本领功夫”，否则，“使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。”此论乃己丑之悟的主旨，朱子稍后之知先行后说实由此而来。大致与此同时所作之《已发未发说》，其论与此书相近，皆申此缺乏未发功夫之弊。

当时湖南诸公皆不同意朱子之新说，“惟钦夫复书深以为然”。（《中和旧说序》）不过，南轩所赞同朱子者，主要指其对中和的理解，至于其行先知后论则似有所未喻。朱子《答林择之》云：“近得南轩书，诸说皆相然诺，但先察识，后涵养之论，执之尚坚。”（《文集》卷43）故随后朱子即复书答疑，此即《文集》之《答张敬夫第四十九》。

湖湘学者主张性体心用，即以性为未发，心为已发，而朱子《与湖南诸公书》则确立了在心上言未发已发的思想，即未发指心之寂然不动、思虑未萌的状态，而已发则为心之应事接物、思虑萌动状态。这是在本体论上立说，然此书尚有工夫论上的考虑，即主张已发功夫之前须有一段未发功夫，这才是朱子新说的主旨所在。不过，这并不为胡广仲、胡伯逢与吴晦叔所接受，甚至也不为接受其中和新说的南轩所理解。

其实，由本体论上的新说导出工夫论上的新说，实属顺理成章。人心有个已发时刻，亦有个未发时刻，是以对应已发之察识功夫，未发时自当相应有一段涵养功夫。未发时涵养，则虽思虑未萌而“知觉不昧”；已发时察识，则虽事物纷纭而“品节不差”。并且，未发先于已发，故未发之涵养功夫自先于已发之察识功夫。

当然，朱子显然误会了湖湘学者之察识功夫，这也是朱子与湖湘学者争议不已之源由。在湖湘学者那里，察识是要在已发中体认未发，朱子却看作已发时使事物“品节不差”的功夫。不过，站在各自的立场，他们对知行关系的理解都可成立。

朱子对湖湘学工夫论的批评可以说是出乎误会，这自然不能令湖湘学者信服，大致从己丑到壬辰这数年间，双方就此对知行关系的讨论亦在情理之中。

除了我们前面讨论过的《答吴晦叔》第九书外，尚有朱子《答胡广仲》第二书。书云：

上蔡虽说明道先使学者有所知识，却从敬入，然其记二先生语，却谓“未有致知而不在敬”者，又自云“诸君子不须别求见处，但敬与穷理则可以入德矣”。二先生亦言“根本须先培壅，然后可以立趋向”，又言“庄整齐肃，久之则自然天理明”。五峰虽言“知不先至，则敬不得施”，然又云“格物之道，必先居敬以持其志”。此言皆何谓邪？熹窃谓明道所谓先有知识者，只为知邪正、识趋向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太过，而来喻又谓“知”之一字便是圣门授受之机，则是因二公之过而又过之。试以圣贤之言考之，似皆未有此等语意，却是近世禅家说话多如此。若必如此，则是未知已前，可以怠慢放肆，无所不为，而必若曾子一“唯”之后，然后可以用力于敬也。此说之行于学者，日用功夫大有所害，恐将有谈玄说妙，以终其身而不及用力于敬者，非但言语小疵也。

朱子此书无法回避明道“学者须先识仁”之说，却仅看作“知邪正、识趋向”这种初步功夫，这种看法与朱子别处谓“识仁”为“地位高者事”的说法又不同。朱子尊伊川，则不得不回护明道，遂将种种错误皆归于上蔡、五峰等人“推之太过”所致。

又，《答胡广仲第四》云：

然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。

此条乃说明已发前须有一段未发功夫之必要，亦是行先知后之义。