严歌苓女性乌托邦的写作策略

2012-04-08高红梅

海南大学学报（人文社会科学版） 2012年5期

高红梅

(长春师范学院汉语言文学院，吉林长春130032)

20世纪以来的中国女性文学发展历程中，如何在西方女性主义的启蒙下，建构富有中国特色的现代女性话语，一直是很多女性作家探索的方向。旅美作家严歌苓从20世纪80年代末期的“女兵三部曲”(《绿血》、《一个女兵的悄悄话》、《雌性的草地》，90年代游走美国后的《少女小渔》、《扶桑》、《人寰》，到近期的《第九个寡妇》、《一个女人的史诗》、《小姨多鹤》、《金陵十三钗》，一直关注“更无定数，更直觉，更性情化”［1］的女性形象，严歌苓更乐于将其作品中的女性称为“雌性”［2］1，并尝试以“雌性”为语码构建女性话语，达成男女两性互补与和谐的女性乌托邦。

一、受难母性的女性话语建构

女性写作绕不过一个课题，即探讨女性作为一个性别群体，与建立在传统文化基础上的男权话语之间的关系。女性主义认为:男女在本质上没有不同，由于教育等后天原因才分出了等级。因为男女原本无差异，所以男女才应当平等。波伏娃就是从理性角度否认差异的。”［3］12然而，严歌苓在早期的代表作《雌性的草地》便第一次以“雌性”这个纯粹的生物学术语来替代“女性”，表达自己对波伏娃观点的反驳。小说描述了雌性草地上的雌性生命，如女兵、母狗和母马等，在讴歌了雌性生命无私奉献的同时，探讨了抹杀男女两性生理差异所导致的后果，“要成为一条杰出的狗，就得灭除狗性;要做一个忠实的女修士，就得扼杀女性”［2］4。仿佛“一切生命的‘性’都是理想准则的对立面。‘性’被消灭，生命才得以纯粹”［2］4。严歌苓对症下药，在将女性“降格”为雌性的表象下，提供了值得关注的小说内在话语:即“人性、雌性、性爱都是不容被否定的”［2］3，并“在人的性爱与动物的性爱中找到一点共性，那就是，性爱是毁灭，更是永生。”［2］4严歌苓试图消解波伏娃所强调的性别的社会性，揭示了男女两性生理差异的合理性。由此，《雌性的草地》开启了严歌苓的雌性书写。严歌苓的雌性书写又恰逢卫慧、棉棉等新一代女作家在法国精神分析女性主义者西苏的影响下兴起了身体写作热潮，她们笔下身体书写以及关于性的欲望叙事已成为女性消解“菲勒斯中心主义”主体优势的有效途径，发现女性被遮蔽的自我，建构女性话语。然而，随着严歌苓留学美国后，其创作空间的变迁，她的雌性书写也呈现出与以往不同的风貌，其女性话语也不同于大陆其他同时代女作家。

在小说《扶桑》中，严歌苓进一步阐释了她对雌性的理解:“母性包含了受难，宽恕，和对于自身毁灭的情愿，是最高层的雌性，她敞开自己，让你掠夺和侵害。”［4］92因而，严歌苓所认同的雌性不仅有《雌性的草地》中女性敢于面对自我的身体欲望的内涵，更重要的是女性要具备《扶桑》中受难与宽恕这两大品性的母性。为了塑造通体闪耀着“受难的光华”的雌性形象，严歌苓将笔下的雌性人物裹夹在巨大的社会历史之中，无可规避。她的一系列作品既再现了横跨中美之间两个文化与社会的因缘际会，又梳理与指涉中国女性从1890年到20世纪80年代的受难历程。扶桑是生活在1890年到1940年间被拐卖到美国受尽凌辱的妓女。在1937年南京大屠杀的血腥中，金陵十三钗为保护教堂里的女学生挺身而出，把她们自己交给日本人。二次世界大战之后，日本遗孤多鹤传奇、苦难与充溢温情的运命，散发着跨越了国族界限的人性光辉。《惠子物语》与《人寰》直接展现文革语境下备受压抑的个人生活，《少女小渔》等新移民题材将创作版图延展到20世纪80年代至90年代的大洋彼岸，向强势的西方文化昭示“弱者的宣言”。这些女性其共同的特点是，“对自己生命中的受难没有抵触，只有迎合”［4］222。她们把生命中的受难看成是土和盐、是空气。在她们看来，承受苦难，便是承受生命。

严歌苓所塑造的这一系列受难女性，都是以对苦难的宽容与接纳来展现女性对男性的母性光彩。在《少女小渔》中，备受煎熬而又渴望慰藉的小渔，却反过来安慰她的男友:“她想哭，但见他伏在她肩上，不自恃地饮泣，她觉得他伤痛得更狠更深，把哭的机会给他吧。不然俩人都哭，谁来哄呢。她用力扛着他的哭泣，他烫人的抖颤，他冲天的委屈。”［5］8严歌苓称这种母性为女性的“佛性”，她笔下的女性“对于男性，对于强迫她的人也好，对于践踏她的人也好，她都用一种悲悯和宽容的态度来接受所有的这些所作所为，她允许这些恶的东西存在”［6］。在多部作品中严歌苓都体现了女性面对性暴力时的雌性(佛性)姿态与心理。春喜在强迫王葡萄发生关系时发现，“她是惟一一个女人，不把自己当成一个被男人糟蹋的东西。”［7］其实，“葡萄实际上是反过来享受了性。你给她暴力，她反过来全部当成了一种享受”［6］。关于这样的情形，在小说《扶桑》中也有所再现。克里斯看见了扶桑眼睛深处的生命力，“他似懂非懂地认识到你其实接受了苦难;不只接受，你是享受了它，你从这照理是巨大的痛苦中偷欢获益。”［4］58因此，在严歌苓的笔下，受难呈现着高贵和圣洁，它与宽容、欢乐有着内在的一致性，统一于光辉的母性，并借此构建了雌性精神谱系。

女性主义史学理论家琼·斯科特在谈到书写女性历史时说:“大部分女性历史都把女性作为研究的客体，故事的主体，宣扬女性的独特性，谱写一种能为女权主义者代言、证明女性具有创造历史能力的女性历史。然而这些女性历史却忽略了女性的牺牲史(women’s victimization)。”［8］由此可以看出，严歌苓塑造的受难母性系列人物，在当代女性文学话语的建构中独具特色，弥补了以女性牺牲来构建女性话语的阙如状态。

二、回望历史的雌性乌托邦

严歌苓在20世纪女性话语实践中的特异性，不仅表现在弥补了以女性牺牲来构建女性话语的缺失，其持续再现的“雌性”题旨也由此成为严歌苓女性乌托邦理念的重要维度。严歌苓认为“把女性写成雌性，这个容纳是大得多，也本质得多了，雌性包含女性的社会学层次的意义，但雌性更含有的是生物学、生态学，以及人类学的意义。”［9］严歌苓强调女性与雌性的差异，认定雌性才是女人最广泛与最根本的概括，因为女人身上的自然属性远远高于其社会性。“雌性”成为她塑造的大部分女性形象的基本底色，这个看似倒退的性别意识也为其女性主体的建构埋下了与众不同的伏笔。

在严歌苓的作品中，女人的雌性统一于张扬的性欲与宽厚的母性，而其性欲和母性又都在浑然不觉之中自发倾泻，拒绝社会外力的异化，少有女性意识的自觉。小渔、扶桑、王葡萄、多鹤、苏菲等女性形象，都是典型的雌性形象。《第九个寡妇》中，由于日本鬼子的残酷，孙家的童养媳王葡萄成为了第九个寡妇。王葡萄抱着不能没有爹的信念，将土改时被错划为恶霸地主的公爹孙二大从死刑场上背回，将他藏在地窖里20余年，散发出宽厚的母性光辉，她对周遭环境的变化有一种近乎置若罔闻的木然。《一个女人的史诗》展现了从1947年到1980年历史纷纭变化下田苏菲的爱情史诗。小说的卷首语写到:“可以说，一个女人的情感史就是她的史诗，……特别是田苏菲这样重感情的人，这么希望得到爱的女人，其他的东西，在她眼睛里都模糊成一片，她不清楚外部的历史长河发生了什么”［10］。

葡萄、苏菲、多鹤、扶桑等在大历史纷纭变化之中，以其旺盛充盈的生命活力为生活带来了一丝光亮与柔媚。在她们看来，男女承欢是最自然不过的事情，甚至较少伦理的禁忌。“根据这么多记载，我一开始推断出你的简单、蒙昧，后来我怀疑你有些无伤大雅的低智从而不知掩饰你对肉体欢乐的兴趣。”［4］230她们以最纯然的简单与最简单的纯然把握自身的走向，以本然天性在外界与自身之间找到了新的张力和熔点。就享受性的快乐这一层面，严歌苓笔下的女性无所谓古典与现代，她们被作者跨越了这两个历史时空，回归到了女性的原初本性。在很多女性作家的作品中，性是她们反对男权的武器，但在严歌苓的作品中却是女人自然性的一个符号。于是，女人在社会意义上保持原汁原味的自然本性便成为严歌苓小说的主旋律。

严歌苓完全把女性推回到原初性。当女性对何为第一性浑然不觉时，认为生活中的一切都是自然的，只需要接受，接受顺理成章地演变为隐忍与宽厚，隐忍与宽厚继而又成全了“地母性”与“佛性”。严歌苓笔下的雌性，仿佛是从很远古的史前年代而来，处于蒙昧状态。小渔“她人不高不大，却长了高大女人的胸和臀，有点丰硕得沉甸甸了。都说这种女人会生养，会吃苦劳作，但少脑筋。少脑筋往往又多些好心眼。”［5］4“扶桑，她从原始走来，因此她健壮、自由、无懈可击”［4］240－241。在她看来，一个女人的主体性或人格，以她浑然天成的本性来获取，仿佛不需要有什么独立自主的意识，不需要质疑男性文化秩序，不需要女性躬身自省的自我拯救，只需以佛或者神的姿态就能拯救处于困境中的男性。孙二大、欧阳萸、克里斯等男性形象命运的转折，都可归结于雌性形象的隐忍与宽厚。

因为严歌苓笔下的雌性接近于动物性，也就更切近于自然与原初，女性仿佛回到了远古时代，回到了地母崇拜盛行的母系社会，这就使得这种自然性与原初性幻化出一种神圣的意味，雌性也就更接近于神性。著名学者陈思和对严歌苓笔下的女性有一个极为本质而又恰切的概括——“地母神性”［11］，得到雷达、张松健等学者以及学界其他学者的广泛认同。从这个意义上，严歌苓将笔下的女性自然化与反异化的同时，将女性神圣化了。所以，自然性与神性在严歌苓的女性乌托邦话语中是可以划等号的。她笔下的雌性也就具有了居高临下的姿态，这种姿态看起来比男性更高大，形成了她作品中独有的“大女人气场”。麦克金伦认为:“从原则上讲，最深刻的性别不平等的问题在于，女人没有与男人‘相似的处境’”［12］。严歌苓小说中的历史背景是实在的，但是相对于毫无变化而又处于“蒙昧”状态的女性而言，仿佛又形同虚设，因为这些女性蒙昧得自然、纯粹而又秉承一以贯之的节律与执著，仿佛不需要社会归属感，反复演绎着纯然的天性。当严歌苓以女性的自然性虚化了社会历史时空，让女性回归到地母的神圣地位，女性的处境便被改变了，而男性还处于作者描述的历史时空之中。这样，女性不仅拥有了与男性相似的处境。更为重要的是，女性具有了主体地位。

或许有人质疑严歌苓笔下原始的雌性，没有激进女性主义所崇尚的独立的自觉意识。这些女性生活在几乎没有内省的外在行为的世界里，她们的行动往往走在思考的前面，而行为又仿佛往往彰显着“地母神性”的原初性。这恰恰是严歌苓的写作策略之一，以女性原初的表象——雌性来潜藏她的女性主义。美国神学家保罗·蒂利希将乌托邦分为“向前(未来)看的”和“向后(过去)看的”两种，严歌苓通过回望历史的方式建构了一个女性乌托邦，即雌性乌托邦。小说中女性的自然性与作家的女性主义的传达形成了悖谬的空间，充满了戏剧性的张力，这个悖谬的空间恰恰是严歌苓刻意营造的，这也正是严歌苓雌性乌托邦话语的独特性。另一方面，女性没有社会性或者尽可能少的社会性，回归原始状态，才能达成自己的主体地位，在严歌苓看似倒退的女性话语背后，潜藏着她对女性主义的清醒认识——强调激进女性主义无法达成目的，她说:“我有一定的女权主义，只是藏得比较深，比较狡猾。我不喜欢美国的女权主义，动不动就去烧胸罩，自己不讨好，还让男人对她们很警觉”［13］。

三、主体重构与两性和谐的雌性乌托邦

正如上文所论述，小说中女性乌托邦的写作策略，正是来自女性雌化(神化)与男人社会历史化的辩证衍生。她的雌性表现为母性受难与救助男性的趋同性，这意味着，严歌苓没有将强势的男性作为主体，将女性——接纳体作为被动的客体。严歌苓在接受凤凰卫视《名人面对面》专访时说，女性不是愉悦男性的客体，女性自身也可以是被取悦的人。理想的女性可以作为主体，与男性共同分享主体意识和地位，即“男性女性都是第一性”，这体现了严歌苓对女性乌托邦的憧憬。

“乌托邦的核心精神是批判，批判经验现实中不合理、反理性的东西，并提出一种可供选择的方案”［14］122－123。严歌苓对雌性乌托邦的憧憬，意味着对现实男女两性关系的批判，为我们提供了一种反对男权压迫的理论向度与文本实践。从社会历史心理的积淀来看，两性关系已经被延续2 000年的父权文明所区隔，即男主女从、男强女弱，这种男性主体意识势必造成对女性主体性的阉割，女人处于被动、他者和被拯救的境遇。在考察人类社会历史之后，波伏娃做出这样的结论:“定义和区分女人的参照物是男人，而定义和区分男人的却不是女人，她是附属的人，是同主要者(the essential)相对立的次要者(the inessential)。他是主体(the Subject)，是绝对(the Absolute)，而她则是他者(the Other)。”［15］严歌苓不愿意接受男尊女卑的现状，“女人不能因为她首先是防御的位置，从性上面来讲，不能因为生理原因，她是一个被动的位置就说女人是第二性……我想要既从生理上来解释，也要从心理上来解释。我认为她的这种防御，这种整个的系统，都不能说她是被动的，第二性的［6］。她认为，男女两性关系所存在的问题归根结底是女性缺乏主体性所造成，而女性缺乏主体性不能都归咎为女性在生理、心理的被动性。相反，她将男女两性的关系，比喻成太极图中阴与阳的关系。虽然“阴”处于守势，但已经把“进”隐藏在“退”之中了。《系辞下》曰:“刚柔相推，变在其中矣”。明代理学家来知德注云:“刚柔相推者，卦爻阴阳，迭相为推也。柔不一于柔，柔有时而穷，则自阴以推于阳，而变生矣。刚不一于刚，刚有时而穷，则自阳以推于阴，而化生矣”。基于刚与柔的辩证关系，老子曰:“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也”［16］。也就是说，要认同作为女性阴柔或者母性的性别特征，将女性的母性特征发挥到极致，即把受难当作一种享受，将接纳体的包容力全然开掘出来，形成以退为进的态势，最终才可能将女性扶正到主体地位。对此，严歌苓在作品中有极为形象的描述:“她(扶桑)和身体在接受一个男人。那身体没有抵触，没有他(克里斯)预期的抗拒，有的全是迎合。像沙滩迎合海潮。没有动、静止的，却是全面的迎合。他以为该有挣扎，该有痛苦的痕迹。而他看到的却是和谐。……她的肉体是这和谐的基础，她主宰支配着伸缩、进退。你以为海以它的汹涌在主宰流沙，那是错的。沙是本体，它盛着无论多么无垠、暴虐的海。尽管它无形，它被淹没。”［4］53－54严歌苓笔下的雌性女主人公在表象上向施暴的外力选择了承受，其内在本质却是以承受的形式表达了对外力的傲慢，尽管这种傲慢姿态低调到完全被动的不自知，却是在漫漫岁月中发酵出一种劲道的韧性，直至突然有一天，这种劲道的韧性凝练成一种傲然的精神俯视着伤害她们的男性。

很显然，严歌苓的女性话语并不主张以对立男性的强势姿态追求男女两性的平等，也并不努力与其达成价值同构，她认为在这种女性话语的建构过程中，女性的本性仿佛被遗失在历史的尘埃之中，“她们身上雌性、女儿性、母性都不多了。”［17］从这个意义上，这使得女性话语陷入了一种习焉不察的误区，女性相对于男性本质的非本质化，仿佛只能以剥离女性自身的天然本性为代价来改善，除此之外，别无他途。严歌苓以敏锐的性别意识，通过一系列作品不断重述与强化女性的雌性特征，以中国道家传统的哲学理念重新建构男女两性关系，以强化雌性的弱势表象赢得女性内在的主体地位，形成了独有的“女人也是第一性”的雌性乌托邦话语。严歌苓以“雌性”为话语策略建构女性乌托邦，仿佛陷入了“自然差异性”与“本质主义”的窠臼里，但是老子哲学的引入，为其雌性乌托邦提供了深厚的中国哲学背景。“老子哲学不是直接的男女平等的理论，却可以从本体论的高度对男权社会的根本理论基础作出挑战和修正，并为女性主义理论提供一个形而上的参照系。这可能是老子哲学对女性主义理论的潜在而巨大的贡献。”［18］

严歌苓的女性话语的特异之处还在于她描绘雌性乌托邦的同时，并没有将男性主体弱化或者边缘化。因为批判、否定男权中心并非让两性关系走向另一种性别霸权，将男主女从的关系完全颠倒过来，变成女主男从，这样就走进了西方激进女性主义的窠臼，从而导致逆向的性别歧视。严歌苓希望男女两性的主体地位同时存在，强调两性和谐的观念。她的性别观念突破了激进女性主义的狭隘，追求男女两性互为主体，并走向两性的平等与和谐，体现了主体间性的价值论。哈贝马斯说:“我更倾向于‘不受伤害的主体间性’的概念。这一概念产生于对相互理解行为必须具备的条件的分析——它指的是交往行为主体彼此自由承认的对称性互动关系。”［14］113主体间性的男女关系意味着男性与女性都要保持各自性别特征的同时，彼此承认各自性别意识存在的合理性，并确认彼此都是对方的依存，从而把握了男女两性对社会的意义，这样才能达成男女两性的和解与互补。正如严歌苓所言，“(男人)生来就是为政治、战争、竞技场上的争夺，要他们善良，就等于不给他们事做。他们只要正直，正直本身所包含的善良成分就已足够。而女人应该善良，女人的善良是对男人们在争夺中毁坏的世界的弥补。”［9］94男性尽可以发挥其雄性的特征，将好斗与竞争进行到底，而女性秉持一贯的雌性本色继续过日子，无论时局怎样变化，她们都以母性的宽厚承受和疗养创伤，收拾残局。

严歌苓主体间性的两性观其主旨在于消除单一性别中心论，解构两性对立的女性主义。她希望男女两性变成互为主体而又根深蒂固的共谋关系。如果一方失去了第一性，那么另一方也丧失了其主体地位，两性之间只有形成互为主体的平等状态，才可以保持两性之间的互动与和谐。严歌苓在塑造多个雌性形象的同时，也塑造了一系列的男性形象，例如《第九个寡妇》中王葡萄的公爹孙二大、《一个女人的史诗》中女主人公田苏菲的丈夫欧阳萸和好友都汉，以及《扶桑》中的克里斯等。这些男性形象虽然都曾经被“地母神性”的雌性形象救助过，但男性形象并没有成为女性的对立面被完全弱化、矮化甚至丑化;相反，她竭力扩宽男性走向成长与成熟的空间，使他们与女性最终达成共生与和谐的关系。《第九个寡妇》中，王葡萄在保护公爹的同时，也凭借亲情和智慧的力量熬过了三年自然灾害、文革等艰苦的岁月。《一个女人的史诗》里一直钟情于苏菲的都汉，以铮铮铁骨之下的缕缕柔情，支持苏菲挨过那个物质匮乏的困难时期。苏菲的丈夫欧阳萸是一个人文气息浓厚的知识分子，大部分时间将自己浸润于文学的理想世界，不擅长应对现实生活的磨砺，但在妻子田苏菲不离不弃的感召下，他不仅走向了现实人生，走向了成熟，还与妻子达成了互相的理解，携手共度余生。因此，严歌苓作品中的男性形象与雌性形象一起参与了其雌性乌托邦的建构，并在文学中实践了男女两性互为主体的女性话语。

“林春提出，在中国，女性主义一方面要面对西方思想，一方面要面对中国传统，这就涉及了现代性与民族性的矛盾。这是我所见到的对中国女性主义处境最深刻的论述和提问。”［3］178严歌苓解决这个问题的方式，就是将西方的思想与中国传统哲学思想统一于她的雌性乌托邦。她的小说以对西方女性主义反思姿态在文本中为女性话语找到了一种建构的方式，即拆解西方两性对立为基石的女性主义，通过乌托邦式的想象，在被解构的残片上，将东方传统的道家哲学与西方主体间性思想融合起来，建构中国女性话语，其理性的锋芒，将西学东渐的女性主义风向扭转成东西融合的女性话语，从而使得中国女性话语具有了中国文化特色的格调与价值意义。从根本上来说，这种整合的思维模式，既是对根深蒂固的两分主义思维模式的一次浪漫、柔性、诗意的叛逆与反讽，又提供了建设性的女性乌托邦蓝本。

［1］庄园.严歌苓访谈［J］.华文文学，2006(1):100 －102.

［2］严歌苓.雌性的草地:从雌性出发(代自序)［M］.西安:陕西师范大学出版社，2008.

［3］李银河.女性主义［M］.济南:山东人民出版社，2005.

［4］严歌苓.扶桑［M］.西安:陕西师范大学出版总社有限公司，2010.

［5］严歌苓.少女小渔［M］.台北:台湾尔雅出版社，1993.

［6］严歌苓等.王葡萄:女人是第二性吗［J］.上海文学，2006(5):4 －7.

［7］严歌苓.第九个寡妇［M］.北京:作家出版社，2006:265－266.

［8］Scott，W.Joan.“Women’s History”，New Perspectives on Historical Writing，ed.PeterBurk［M］.Cambridge:Polity Press，2001:12.

［9］严歌苓.波希米亚楼［M］.西安:陕西师范大学出版社，2009:101.

［10］严歌苓.一个女人的史诗［M］.西安:陕西师范大学出版总社有限公司，2011:1.

［11］陈思和.第九个寡妇［M］.北京:作家出版社，2006.

［12］威尔·金西卡.当代政治哲学［M］.刘莘，译.上海:上海三联书店，2004:681.