利玛窦《交友论》与阳明学友谊观之关系

2012-04-07刘聪

湖南科技学院学报 2012年1期

关键词：利玛窦交友阳明

刘聪

（安徽工程大学人文学院，安徽芜湖 241000）

利玛窦《交友论》与阳明学友谊观之关系

刘聪

（安徽工程大学人文学院，安徽芜湖 241000）

《交友论》是利玛窦与中国文化交流的过程中，融合儒家，尤其当时处于学术界主流地位的阳明心学友谊观而撰写的。利玛窦在创作《交友论》之前，一直与阳明学者有着深刻而广泛的交往。在写作《交友论》时，他有意识吸收阳明学友谊观的思想资源，在消解中世纪哲学友谊观的神学色彩的基础上，突出其德行内容和超越血缘亲情的特性，从而实现了与阳明学的沟通，使明代士大夫更容易接受西方文化，迈出了融汇中西文化成功一步。

利玛窦；阳明学；《交友论》；友谊

《交友论》是意大利耶稣会士利玛窦(Matteo Ricci)在华撰写的第一部汉文著作，在整个西学东渐史上有着重要的地位。学术界大体认为该书内容源出于西方典籍，是利氏从古希腊至17世纪欧洲论述友谊的著作中摘录出来的。事实上，《交友论》是利玛窦在长期与中国文化交流的过程中，融合儒家传统友谊观，尤其当时处于学术界主流的阳明心学友谊观的基础上而撰写的。

一利玛窦与阳明学者的交往

为理清《交友论》与明代心学友谊观的关系，我们有必要梳理利玛窦来华以后与明代学者交往的经历，以求从中寻找利氏与阳明学者交流的历史证据。大体说来，利玛窦在写作《交友论》之前与阳明学者的交往可分为三个阶段。

第一，居肇庆期间，利玛窦结识了郭应聘、王泮、郑一麟等阳明学者。万历十一年，利玛窦随耶稣会会士罗明坚抵达广东肇庆。在最初几年中，利氏与广东的官员和学者建立了良好的关系。张奉箴指出：“利玛窦和罗明坚能够准居于肇庆，是藉赖两广总督郭应聘并吴文华和肇庆知府王泮，以及继王泮为肇庆知府的郑一麟的赞助。”[1]P107在上述四人中，除吴文华外，其它三人皆是王阳明一派学者。《明史》记载：“（郭）应聘在广西奏复陈献章王守仁祠。”（《明史》卷221）王阳明殁后，其学一度被禁，在弟子和后学的努力下，王阳明才得以从祀孔庙，获得明王朝的认可[2]P167。从郭应聘奏请陈献章、王守仁从祀孔庙的举动看，其学派归属不言自明。王泮和郑一麟是万历初年绍兴府的进士。王阳明于正德十六年在家乡绍兴广收门徒，一时间阳明学成为绍兴的显学，其弟子以为中心余姚建立了书院和定期讲会，使阳明学在浙江流行开来。阳明后学中的许多代表人物都出自绍兴府，如钱德洪、孙应奎、王畿、管州、范引年、夏淳等[3]P203。作为万历二年的山阴县进士，绍兴籍进士王泮和郑一麟即使不是阳明学一派学者，也必定十分熟悉阳明学。

第二，居韶州期间，利玛窦与瞿汝夔、石星等阳明学者过从甚密。万历十七年至二十三年，利玛窦居广东韶州，其间交往的阳明学者主要有瞿汝夔、石星、陆万垓等人。万历十七年利玛窦在肇庆结识瞿汝夔，二人一见如故。此后汝夔拜利玛窦为师，学习“象数之学”，前后历时两年[4]P117。瞿汝夔之父瞿景淳是嘉靖年间著名阳明学者聂豹的弟子[5]P642，家学渊源使得瞿汝夔自幼熟知阳明学。我们有理由相信，在瞿汝夔与利玛窦交往的两年中，绝不仅仅是利氏向瞿汝夔传授西方知识，二人之间必然会交流儒家思想。在韶州期间，利玛窦还结识了兵部侍郎石星。万历二十三年，石星路过韶州，与利玛窦相识，利氏趁机说服石星带其往北京。二人在旅途中相谈甚欢。江右阳明学学者邹元标的《石星传》记载，石星任吏科给事中期间，不仅自己积极参见阳明学者的讲学活动，而且上疏建议朝廷推广王学。因此，二人之交就成为利玛窦了解阳明学的重要途径。

第三，居南昌期间，获得了阳明学者章潢、冯应京、王肯堂等人的帮助。万历二十三年，利玛窦著《交友论》，送呈南昌建安王。张奉箴说：“协助利子出版《交友论》的，有章本清，瞿太素（汝夔），冯应京，朱廷策，王肯堂等。”[1]P107在五人中，除瞿太素（汝夔）上文论及，朱廷策无法考证外，章本清（潢）、冯应京、王肯堂三人皆为阳明后学中的重要人物。章本清是明朝嘉靖年间的南昌心学泰斗，曾担任过白鹿洞书院山长。《明儒学案》将其列为江右王学的代表人物，总结其学术思想：“先生论止修则近于李见罗，论归寂则近于聂双江，而其最谛当者，无如辨气质之非性，离气质又不可觅性，则与蕺山先师之言，若合符节矣。”[6]P572冯应京为章本清的学生，《明儒学案》将其列在章本清之后。[6]P578《四库全书总目提要》王肯堂的评价是：“惟生于心学盛行之时，凡所议论大抵以佛经诂儒理，甚至谓教习庻吉士当令看《楞严经》，是何言欤？”[7]P3309可见，章本清、冯应京、王肯堂三人的学派归属是十分清晰的。

由此可见，利玛窦撰写《交友论》之前结识的士大夫多熟悉阳明学，因此利氏在与他们的交往过程中，不可避免会从这些阳明学者那里获得阳明学的思想和观念，以及阳明学对友谊的看法。在利玛窦结识的阳明学学者中，章本清、冯应京、王肯堂对《交友论》的影响更为直接。章本清直接协助利玛窦写作《交友论》，王肯堂为《交友论》润色，冯应京帮助《交友论》出版并为之作《序》[1]P113。可以说，离开了阳明学者的帮助，《交友论》是无法顺利成书的。

二西方哲学的友谊观

以《圣经》为基础的基督教伦理特别关注友谊问题。《圣经》中将尽心尽力爱上帝和“爱人如己”是最重要的两条诫命，但就人世间的爱而言，“爱人如己”无疑是最现实的。这里的“人”是泛指一切人，包括爱你的人和仇敌、义人和不义的人。然而基督教在将友谊扩展到一切人的同时，又大大贬低了亲属之爱的地位和作用。《马太福音》中有：“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配做我的门徒；爱女儿过于爱我的，不配做我的门徒。”可以说，基督教的友谊一方面将人人之间的爱普遍化、平等化，另一方面又极力取消血缘地域之间的亲疏界限。事实上，基督教友谊观的这一变化是为其宗教信仰服务的。因为，真正的“爱人如己”是难以实现的，只有求之于上帝，以上帝为崇拜的对象才有可能实现。

在西方哲学中，较早系统阐述友谊的是亚里士多德的《尼各马科伦理学》。亚里斯多德认为，友谊是建立在“自爱”基础之上的。但这种自爱并不同于一切为了自己的“自我中心”或“自私”，而是出于一种高尚的动机，可以为了朋友的利益而牺牲自己的利益。因此，他认为真正的友谊有着这样的特征：一个朋友会为对方设想，不仅能为之祝福，也能在行动上为对方谋福利，希望对方能为自己生活下去，并且能和自己生活在一起，有共同的好恶，并且能够同甘共苦。总之，好人能 “推己及人”，将对自己的爱扩充到他人身上，即“友谊的一切特征都从自己进而扩充到他人”[8]P235。亚里斯多德还将友谊分为三种基本类型：利益之交、快乐之交和德行之交。其中他最看重德行之交。他利益之交和快乐之交不能长久的持续，而“德行之交”是交友双方都能彼此欣赏的对方的人品，而其对于对方的道德善行有所认同，进而要求“见贤思齐”。因此这种基于对道德善行的认同而产生的友谊不仅能够持久地延续，而且是最重要且真正理想的友谊形式。值得注意的是，亚里斯多德并非单纯强调德行层面的友谊，而是将友谊与政治结合起来，视友谊为古希腊城邦制度的理论基础。由于希腊人重视城邦的独立自由，城邦只有团结才能生存，但城邦的团结不能仅仅依靠正义，正义也无法完全解决城邦内部的纷争，唯有爱才能带给城邦的公民真正的团结和牢的生存基础。因此，亚里斯多德强调利用立法者重视的友爱使大家团结一致，友谊可以把城邦联系起来

以融合基督教思想和亚里斯多德哲学著称的托马斯·阿奎那在阐述友谊问题时，注重吸收利用二者的相关理论。托马斯继承了亚里斯多德将将友谊之爱建立在自爱的基础上的做法，认为自爱是友谊的基础。托马斯认为，友谊意味着某种‘结合’。一个人和他自己的结合，比起他人的结合来得更密切些，所以一个爱他自己的这种自爱是友谊的形式及根源[9]P229。可见，托马斯和亚里斯多德都由“自爱”而爱他人，一个不爱自己、保持自己身心灵平衡的人，很难友善的对待他人，更不可能友爱他人。不过，托马斯谈论友谊主要是出于维护宗教信仰的需要。基督教认为，相对于人与人的爱而言，人对上帝的爱是唯一的，上帝的爱是完全无私的，从上帝得到爱而得救。换言之，将神对人的爱作为人间之爱的理想标准和力量源泉。作为神学家，托马斯认为，从本质上说，上帝是即是仁爱、智慧和善。我们爱今人之仁爱就是上帝仁爱的分享。从上帝造物的角度说，由于受造物都属于上帝，所以人出于仁爱而爱这些事物，包括爱他自己和他人。

通过梳理从亚里斯多德和托马斯的友谊观，我们可以发现，尽管古希腊哲学和基督教不约而同地强调友谊，但亚里斯多德从古希腊城邦政治的角度出发，以自爱为基础说明友谊的来源，将“德行之爱”作为友谊的终极目的，从而为城邦政治找到伦理根据，而基督教侧重于从宗教的角度，在突出人神之爱的优先性的同时，将自爱和德行纳入到其宗教伦理体系中，既兼顾了基督教神学信仰的本质，又丰富了西方哲学的友谊观。

三阳明学的友谊观

在中国传统文化中，友谊与父子、君臣、兄弟、夫妇并称为“五伦”，是中国传统伦理道德规范中的重要组成部分。明代王阳明开创的心学在继承朋友之伦传统说法的同时，又为其注入了新的内涵。

第一，心学继承了儒学的传统看法，将友谊视为修德的必要手段。虽然阳明学者强调“为仁由己”，内心的良知是成德的根据，但他们同时认为成德不能仅仅依靠个人之力，必须由师友互相帮助才能顺利实现。王阳明说：“今世无志于学者无足言，幸有一二笃志之士，又为无师友之讲明，认气作理，冥悍自信，终身勤苦而卒无所得，斯诚可哀矣。”[10]P158师友之于成德不只是激励个人的修德意志，更关系着个人是否能够正确地实现成圣的目的。与王阳明相比，阳明后学中的罗汝芳更看重师友对成德的重要性。他说：“如汝实实要入此门，则先须办个必为圣人之志，志意坚定，方好去寻真师友。遇着真师友，方才有真口诀。真师口诀，却与如今书本讲说的，半句不容妄说，塞住路径，半步不得前移，困心衡虑，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺。虽是得得艰苦，却是住得安乐也。……予今也信得，只要得处真的，其后次第果尽在由得自家也。愿共勉之。”[11]P31可见，志同道合之师友的互相辅助和提携是观的修德方法，这一方法为落实致良知的修养提供了莫大的帮助。

第二，心学不仅将友谊视为修德的必要手段，而且将其作为实现“万物一体之仁”的最高境界的手段。“万物一体之仁”不仅是宋明理学的终极理想，也是阳明心学的核心概念。王阳明说：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[10]P25王畿也说：“吾儒与物同体，和畅诉合，盖人心不容已之生机，无可离处，故曰‘吾非斯人之徒与而谁与’。裁成辅相，天地之心，生民之命所赖以立也。”[12]P151可见，阳明心学不仅将万物一体之仁视为宇宙万物最为理想的秩序，更是人类生存于此宇宙应有的理想。因此，人不应该，也不能独善其身，孤立于其它人之外，而应该通过实际的行动，包括师友之间的互相扶助，以实现这一理想。罗洪先说：“近来见得吾之一身，当以天下为任，不论出与处，莫不皆然。以真天下为任者，即分毫躲闪不得，亦分毫牵系不得。……阳明公万物一体之论，亦是此胚胎。”[13]P252因此，阳明学者显然不是将师友之间的友谊局限在个人成德的层面上，而是进一步推向实际参与社会教化的经世之学，以实践儒家万物一体之仁德实际作为。

第三，与传统儒家将友谊视为五伦之一的做法不同，阳明学将朋友之伦提升为其它四伦之所赖。在儒家对五伦的传统看法中，相对于处于核心位置的君臣和父子之伦，朋友之伦则处于外围[14]P52。而阳明学却以朋友之谊统摄其它四伦，尤其是其中的父子、兄弟之伦。如王畿说：“若文王之于周公，明道之于伊川，即父子兄弟为师友，家庭唯诺，尤一毫躲闪不得。此志苟同，千百年之远，尚得相应；志苟不同，尧舜之于朱均，亦徒然耳。”[12]P434可见，基于道德上的共同志向在修德的过程中成为了超越血缘、家庭之上的首要要素。有此志向，即使只是师友，也比父子兄弟更为重要。事实上，这种以友谊统帅其它四伦的做法，在阳明学中并不少见。显然，阳明学的友谊观与传统“五伦”说有着明显的区别。阳明学之所以提升友谊的作用，有着深刻的政治原因。阳明学虽然是明代学术领域的显学，但在政治领域，心学在明代并不被皇权认可。基于这种政治现实，阳明学者特别重视在民间推广其思想，而非争取政治上的地位。在这一推广过程中，广泛且志同道合的友谊就成为重要的手段。此时的交友虽称不上典型的政治活动，但与以往将友谊局限在道德领域的做法已经有了根本的区别，带有一定程度的社会政治色彩。

四融合中西友谊传统的《交友论》

通过上文对中世纪哲学和阳明学友谊观的梳理，我们可以在此基础上深入分析利玛窦《交友论》与阳明学友谊观的异同。笔者认为，就《交友论》的内容而言，该书与中世纪哲学的友谊观有着一定的区别，不应当简单地认为《交友论》是利玛窦从西方文献中摘录而来，即便其中有利玛窦从西方文献摘录而来的内容，但在摘录的过程中，利玛窦为迎合阳明学的友谊观而有目的地选取其中与阳明学一致之处容，而忽略了与其不相符的内容。

第一，《交友论》淡化了中世纪哲学中的神学色彩。我们知道亚里斯多德是以自爱为基础，以劝导立法者重视友谊，从而使人们团结一致以维系城邦的独立自由。具体说，亚里斯多德友谊之爱的来源是：爱自己→爱近人（友谊）→城邦和谐。在托马斯那里，友谊的政治性内涵已经消失，取而代之的是神学意蕴。按照《圣经》对爱的理解，上帝的爱是唯一的，上帝的爱是完全无私的，人们从上帝得到爱而得救。托马斯继承了这一传统，认为首先“人必须爱上帝甚于爱他自己” 我们从上帝那里得到的善是双重性的：自然本性的善和恩宠的善。仁爱的友谊是建立在恩宠赐予的关系上。因此，人应该出于仁爱而爱上帝甚于爱自己。其次“爱自己甚于爱近人”上帝乃是作为善的原理而被爱，且为仁爱之爱所奠基之理，人基于他是上帝之爱的分享者，因此爱自己甚于爱近人。概而言之，在超性之爱和世俗之爱关系上，托马斯认为超性之爱甚于世俗之爱，在世俗之爱内部的关系上，托马斯认为爱自己甚于爱近人。按照上述逻辑，我们可以这样归纳托马斯具友谊之爱的来源：爱上帝→爱自己→爱近人（友谊），友谊之爱是超性之爱落实到世俗世界的产物。综上所述，我们可以发现，尽管在爱自己→爱近人（友谊）的环节上，托马斯继承了亚里斯多德的做法，但是在这一环节的起源上，托马斯和亚里斯多德走的是不同的路。亚里斯多德为维系城邦制度而强调爱他人（友谊），托马斯由爱上帝而爱他人（友谊）。政治性和神性是二人友谊论的根本区别。

作为耶稣会传教士的利玛窦，对基督教友谊观的神学内涵应该十分清楚，因此利玛窦如果按照中世纪哲学的传统向中国人介绍西方的友谊观，就不应该遗忘友谊之爱的上帝起源。事实上，检阅《交友论》，我们只能发现只有两次笼统地提到上帝：“各人不能全尽各事，故上帝命之交友，以彼此胥助。若使除其道于世者，人类必散坏也。”[4]P109“上帝给人双目、双耳、双手、双足，欲两友相助，方为事有成矣。”[4]P110的确，这两条是从“上帝”的角度说明交友的原因。不过，如果我们仔细分析这两条，可以发现利玛窦并未特别从神学的角度说明为什么要交友，而是从社会生活的层面，强调人与人之间需要与相互保护、扶助。如，第一条说任何人都无法做好所有事情，所以上帝要人们交友；第二条是拟人的手法，说明如同人有双耳双手双足那样，需要朋友相助。虽然利玛窦在这里说明交友是出于上帝的安排，但这与一般意义上的中世纪哲学得友之源有着不小的差距。

除上述两条之外，利玛窦还用以下几则说明交友的原因：“相须相佑，为结友之由。”[4]P108“孝子继父之所交友，如承受父之产业矣。”[4]P108“友之旨无他，在彼善长于我，则我效习之；我善长于彼，则我教化之。是学而即教，教而即学，两者互资矣。如彼善不足以效习，彼不善不可以变动，何殊尽日相与游谑而徒费阴影乎哉？”[4]P112这三条分别是从互相帮助、孝道、互相学习的角度说明交友的原因。不可否认，在西方文化中同样存在上述观念，但我们必须承认传统儒家文化对上述观念的强调较西方文化相比有过之而无不及。总之，利玛窦在《交友论》中叙述的交友原因，与他要传播的天主教理论有着很大的差距。具体说来，利玛窦消解了中世纪哲学友谊观中的神学依据，而以中国人习惯的概念说明交友的原因。

第二，《交友论》突出了交友的德行内涵。利玛窦在淡化中世纪哲学友谊观的神学基础的同时，突出了交友的德行内涵，尤其是可以与中国传统友谊观沟通的德行内容。如“吾友非他，即我之半，乃第二我也。故当视友如己焉。”[4]P107“友之与我，虽有二身，二身之内，其心一而已。”[4]P108这是从儒学“仁爱”的角度说明交友的特征，与孔子“仁者爱人”的说法一致。又如：“时当平居无事，难指友之真伪，临难之顷，则友之情显焉。盖事急之际，友之真者益近密，伪者益疏散矣。”[4]P108“交友如医疾，然医者诚爱病者，必恶其病也，彼以救病之故，伤其体，苦其口。医者不忍病者之身，友者宜忍友之恶乎？谏之谏之，何恤其耳之逆，何畏其额之蹙！”[4]P109这是从待人以诚的角度说明交友的原则，这与儒家传统的“君子坦荡荡”是一致的。又如“德志相似，其友始固。”[4]P109“友之贵贱，在所交之意耳，特据德相友者，今世得几双乎？”[4]P110“视其人之友如林，则知其德之盛。视其人之友落落如晨星，则知其德之薄。”[4]P112在《交友论》中，类似这样强调交友应重德行的话很多，这与儒家一贯强调以德交友的原则一致。又如：“我先贫贱，而后富贵，则旧交不可弃，而新者或以势利相依。我先富贵，而后贫贱，则旧交不可恃，而新者或以道义相合。友先贫贱，而后富贵，我当察其情，恐我欲亲友，而友或疏我也。友先富贵，而后贫贱，我当加其敬，恐友防我疏，而我遂自处于疏也。”[4]P111“平时交好，一旦临小利害，遂为仇敌，由其交之未出于正也。交既正，则利可分，害可共矣。”[4]P112这是强调对待朋友必须正直，与儒家的“亲亲相隐，直在其中”的基本原则相似。

上述仅仅从几个方面列举了《交友论》与中国文化一致之处，事实上在《交友论》中我们还可以找到许多我们熟悉的儒家基本原则。当然，以上内容不是中国传统文化所独有，基督宗教中也有类似的说法，但不可否认，“仁爱”、“待人以诚”、“以德交友”、“正直”等被人们广泛认可得儒家文化的基本特征。因此，如果我们不看《交友论》的作者，单单就是内容而言，我们已经难以将其看做是从西方著作中摘录而来的。

第三，《交友论》提高了朋友之伦的地位。与阳明学将“朋友”拔高为“五伦”之首的做法一致，利玛窦在《交友论》中极力提高友谊的重要性，甚至将其超越亲情之上。他说：“友于昆伦迩，故友相呼谓兄，而善于兄弟为友。”[4]P110朋友有时比手足还亲，甚至比父母还亲。“友于亲，惟此长焉。亲能无相爱，亲友者否。盖亲无爱亲，亲伦犹在，除爱乎友其友，理焉存乎？”[4]P111因为父母与子女之爱亲，属于自然天性，而朋友之爱亲则是在毫无血缘纽带关系下，基于平等互惠的精神所发生的纯洁的、崇高的情感。可见，利玛窦与阳明学的做法一样，都凸显了友谊超越亲情私爱的特殊价值。

事实上，阳明学者对利玛窦拔高“朋友”地位的做法是认可的。陈继儒[15]P330在为利玛窦《交友论小序》中说：“伸者为神，屈者为鬼。君臣父子夫妇兄弟者，庄事者也。人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟，而伸于朋友，如春行花内，风雷行元气内，四伦非朋友不能弥缝。不意西海人利先生乃见此。”[4]P119从陈继儒为利玛窦《交友论》作的《小叙》中，我们可以看到，陈继儒已然发现利氏将“友伦”视为唯一能使“四伦弥缝”的社会伦理，“不意西海人利先生乃见此”。这种视朋友为其他四伦“不能弥缝”者，不仅是利玛窦的高见，也使阳明学者心有戚戚然。

尽管上文列举了《交友论》与基督教友谊观与阳明学友谊观的相同之处，但并不意味着《交友论》与阳明学友谊观完全相同。事实上，与阳明学从社会政治的角度看待交友，具有一定程度的社会政治色彩不同，《交友论》并不涉及任何政治议题，这也许是利玛窦延续中世纪哲学重神学而少谈论政治的传统。然而我们也必须看到，利玛窦的《交友论》之所以能够获得中国士大夫的认可，有着深刻的历史和思想背景。在写作之前，利玛窦已经与阳明学者有着深刻而广泛的交往，从而使得他有机会深入了解阳明学的基本概念，以便在后来写作的过程中融入阳明学的友谊观。如果说托马斯在融合《圣经》和亚里斯多德的友谊论的基础上，形成了中世纪哲学的友谊观，这种友谊观由利玛窦带至中国，通过《交友论》展示给中国的士大夫，那么肇始于孔子，经历代儒家不断丰富和发展，并由王阳明及其后学注入新的内容的阳明心学友谊观则是启发利玛窦通过撰写《交友论》，以开启中西文化融合的直接理论来源。

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