海外汉学之外的参照系——在常熟理工学院“东吴讲堂”上的讲演

颜海平

东吴讲堂

海外汉学之外的参照系
——在常熟理工学院“东吴讲堂”上的讲演

颜海平

主持人 傅大友 丁晓原

周宏（常熟理工学院教授）：颜海平教授一九八二年上海复旦大学中文系毕业，同年留校任教。一九八三年赴康奈尔大学留学，攻读“欧洲现代戏剧比较文学和批评理论”专业，一九八七年获硕士学位，一九九〇年获博士学位。从一九九一年到二〇〇二年，颜海平先后在欧洲柏林文理学院、科罗拉多大学、密西根大学任教。二〇〇一年取得终身教授职称。二〇〇三年被聘为洛杉矶加州大学洛杉矶分校戏剧影视新媒体学院终身教授 （二〇〇六年终身正教授），博导。二〇〇六年被邀为全美批评与理论高研院教授。二〇〇七至二〇〇八年被邀担任密西根大学人文研究所年度讲习教授。二〇〇八年特邀出任康奈尔大学戏剧电影系终身正教授，博导，戏剧电影及理论艺术研究生部主任，戏剧电影、比较文学与东亚文学博导，康奈尔大学中国研究所所长。二〇〇三年起，颜海平被上海华东师范大学特邀为紫江讲座教授，每年定期回沪讲学，兼中国语言文学系文艺学比较文学和跨文化研究方向博导；二〇〇九年主持建立华东师范大学-康奈尔大学比较人文研究中心，并兼首任主任。二〇一一年，入选上海市首批千人计划特聘专家；任上海交通大学特邀讲席教授、媒体文化和社会发展高研院院长。现在，我们欢迎颜海平教授为我们作题为 “海外汉学之外的参照系”的讲演。

“海外汉学之外的参照系”的提法，源于《中华读书报》记者陈菁霞整理的一篇访谈。北京大学出版社二〇一一年五月出版了我的英文专著《中国现代女性作家与女性想象》的中文版。在首发研讨会上，有学长很自然地将此书归为“海外汉学”出版物。我反馈说，此书恐怕不大能够为“海外汉学”的范畴充分涵盖或归类；当然，美国英语学术市场以其一般的分类法，大致会这样界定；有些书评亦以此定位。事实上，国际环境中，对中国的研究日趋丰富，习惯中被笼统地称为“海外汉学”学术谱系，不再是（也许从来就不是）一种不言自明的范畴、范式和参照，需要重访、分析和梳理。同时，此书成形过程中，包含着一些一般既定的“海外汉学”范式中，未必包括的思考或参照维度。其中一些问题，有关我们如何面对世界近现代史上文化发展和人文研究的“主流”场域和“中国叙述”的历史要求。这些问题与生活成长在国际格局迁徙时代的各位因此有了关联，所以今天的话题从这里开始。

过去数十年里，美国学界有不少学者提出“海外汉学”或“海外中国学”基本上是“西学”的一个部分的意见。其主要观点，简括而言，是指出此类学问的构成和旨归，属于“西学”及其生产制度格局的一部分；具体体现在美国高校体系的知识生产中，海外中国研究作为 “区域研究”的属性、功能和局限。①在学理层面上的批评分析，见Naoki Sakai等学者的著作。从人文建制范畴的历史起源等更宽范畴涉及这一问题的分析，见Vincent Pecora等学者的著作。改革以来中国赴美并进入美国高等院校的学者们，对此有或直接、或间接的评述。我们知道，二战之前，文化的世界性影响重镇主要还是欧洲；二战之后，美国飓升为全球性的大国。随着世界经济、政治格局的变化，文化领域亦呈现出一种全局性的转型，即从以英国暨欧洲对全世界文化覆盖性影响，转到美国成为一个全面影响世界的超级大国。美国高校文科相应扩展并成为世界性的“制高点”，部分地表现在各个学科的领域内部结构更新、领域中不同专业的布局扩大、研究方向的快速增多、强有力的跨学科研究前沿的拓展和成熟，以及新兴专业、领域和学科的诞生，为“文化软实力”的形成，提供了持续性的核心资源。目前部分中国国内学界有所借鉴使用的“批判理论”的形成及其跨学科生产和跨国度传播，即是这一全局性转型中，文科发展的成果之一。②笔者2006年受邀参加的 “全美理论与批评高研院”（School of Criticism and Theory）的历史，是承载这一成果制度性记忆的主脉之一。与中国直接有关的方面，则是“区域研究”的制度安排和知识谱系的构建延续。“区域研究”不包括西欧和美国；一般指欧美视域下的亚洲、拉丁美洲、非洲（撒哈拉沙漠以南为界）、中东等“区域”，包括“中国研究”。“区域研究”观照下的“中国研究”，有一定的历史包袱，是可以理解的。其中为学者较多提到的两个主要问题或是特征，一是长期的冷战环境对中国区域研究的影响，即冷战带来的思维定势局限问题；二是所谓“中国现代性”在国际环境中长期纠结、属性不明状态导致或积淀的认知焦灼和方法歧义。③比如环绕着二战后费正清学派地位的建立过程的争议，不同主张和方法的谱系、60年代区域研究中国研究的分裂和“有社会关切的亚洲学者”群的产生，以及至今存在的多路歧义。对“区域研究”批评的锋芒所向，是欧洲起源的现代认知系统的偏见，美国为主的冷战压力，以及与现代世界一起诞生的欧美族裔中心主义文化立场。这些批评有简单化约的一面；研究者和研究对象之间的关系，在实践中往往是纷繁活跃，拥有着相互或多面的影响；有许多学者，在主动处理这一制度定位的框架中，转变其制约因素的影响，并获得不同的重要成就。同时，“区域研究”历史形成的社会性、结构性制约影响是存在的。最为简单的例子，即是美国中小学外语学习的语种，将中文纳入，作为法、德、西班牙诸语种中可供学生选择之一的制度性承认，还是近来的事。现代以来，在国际环境中的价值分配和价值秩序史上，不同语种被赋予了等级属性是一个无法回避的现实和问题；制度性定位的“区域研究”和区域研究属性的中国研究，因此比较容易变得狭隘，使人被动。

这一领域的另一面，是现代西欧和欧裔美国为主体、为对象的主流文化研究及其积累。作为“文化软实力”的核心领域，主流学界的时空之宽阔，标志出全然另一种尺度。所谓美国精英高校“英语语言文学系即是全球语言文学系”的说法，只是一种说法；但其中示意出的时空向度，值得思考。④笔者2010年6月参加布朗大学承办的全美人文研究所所长暨人文中心主任联席会议年会，主题即是“谁的全球人文？”在这个意义上，“中国学”在向不同文明经验开放中发展的思路是重要的。在复旦大学本科求学时，中文系恩师朱东润先生多次谈到他的一个愿景：将中文系和外文系合并，成为有充分国际能力的“语言文学系”。笔者出国读研后，回沪时探望，先生已是九十岁高龄，谈的还是这一愿景，其中蕴含的文化主动意识和学术前瞻意义在当下变得更为清晰。如何对话、把握、包容和超越主流学界源远流长的学理资源和认知成果，在经济全球化的当下，是一个需要明确提出的问题。这既是实力经济、政治格局的问题，也是认知方式、审美能力根本创新的问题。在“海外汉学”之外的主流文化中把握资源以作参照，是提升我们能力的路径和方法之一。时间有限，这里我简单谈一谈几种有关的资源。最后，对如何借鉴的问题提出一点想法，作为结束。

当代以来，西学在批判性理念方面发展极为多样。就美国高等院校环境中提供的资源而言，对现代西方拥有强烈的社会分析和批判意识的思考积累中，大家比较注意了解的流派有三：第一，现代西方或曰文化马克思主义流派，它的深度理论核心指向，是资本主义承载自由的表面形式，本质实为剥削。第二，符号学（包括话语学），它的指向是表面的符号系统，背后的密码（权力）构建。第三，由弗洛伊德的分析学构成和演变的精神分析学派，它指向了人的意识机制生产和被压抑的广阔的潜意识之域。这三大流派之丰富复杂，当然远非以上数句所能概括；其相互关系，犹如“经济剥削”、“权力压迫”和“性人（sexual being）压抑”的理念范畴之关系，更是既不能互相化约，又内在相互联系。从最低限度也即最宽泛的互文呼应来看，他们相近的特点包括对认知逻辑的严谨反思，对当代日益复杂多重的权力关系及其文化症候的敏锐分析，和对社会境遇的结构性批判意识。近年来，与以上三种流派或交织、或对话的人文研究中，还有日益扩展的跨民族地域研究、跨欧亚大陆研究、环大西洋研究、环太平洋研究，以及最近出现的 “全球南-南对话”（Global South Dialogue）研究①由包括笔者在内的康奈尔大学学者发起、全球五个区域学者参与的 “全球南-南对话论坛”2012年论坛文稿，将分两次于2012年7月和12月在美国、中国、印度、巴西和南非的五份学术刊物同时发表。等，在范畴重组和方法创新中，重新奠定思辨的杠杆。同样与以上三种流派或对话、或交织、或融合，以欧美现代经典文化脉络的内部争辩为范畴、批评性延续为指向的宗教与世俗化研究，呈现出一种在深度和广度同时拓展的趋势。引领者、参与者们聚焦西方宗教传统与世俗化过程的差异、对峙和交互重叠的历史关系；绵密地分析这一关系在不同时段的呈现状态，在文学、艺术、心智构成和思想行为各个层面的表达形式，及其背后源于现代欧洲、覆盖现代世界、充满矛盾断裂但又繁复延伸的“人文主义”轨迹嬗变。在当代欧美文化和社会生活中，对宗教与世俗化的关系以及这种关系“变革性延续”的追溯、批评和叩问，构成一种以对自身特有的文明性质进行批评，从而对这一文明底蕴获得自觉并予以延续的语境，一种对自身的全球性涵盖通过反思而获得主动的智性活动，我们对此需要有所了解。

这里简单介绍三本书，作为大家进入或探讨这一“变革性延续”的具体抓手。一是Lionel Trilling的Sincerity and Authenticity（Cambridge: Harvard University Press，1971）；这本书国内有中译本，名为《诚与真》。作者主要采用文学审美的材料，深入现代西方的人文脉络和宗教精神的转换表达，探讨社会和道德构建的核心之域“诚”与“真”的问题。二是Vincent P.Pecora的Secularization and Cultural Criticism（Chicago:The University of Chicago Press，2006），通过分析西方世俗化过程中宗教维度的不同作用及其不同表现，阐述了宗教、民族与现代性及其文化批判的问题。三是Dominick LaCapra的Rethinking Intellectual History:Texts，Contexts，Language（Ithaca:Cornell University Press，1983），与上述问题直接相关，对现代西方智性历史进行全面的梳理，通过具有界定性意义的个案分析，探讨了宗教背景的文明维度在世俗化过程中深刻、多变的体现。这三本书的着眼点有所不同，思考的幅度一个比一个宽阔，但关心和处理的问题是有总体和内在的对应之处的。

Sincerity and Authenticity（《诚与真》）是作者Lionel Trilling一九七〇年代主持哈佛大学Norton讲席讲座的结集；以文学批评的语言，追溯或者说是建构了从十七到二十世纪四百年间，欧美在价值文化领域中，“关于‘诚’这一艰难异常的事业”，从兴起到降落的“变异之路”。通过对经典作品（包括莎士比亚、歌德、福楼拜、奥斯汀等）和思潮脉络（包括狄德罗、黑格尔、卢梭、弗洛伊德、马尔库塞等）的剖析，作者勾勒出“诚”如何在欧洲文学和人文思考中，成为生活实践的重大理念和复杂人性的最高要求；又如何因此在感知和理念的两个层面上，成为充满尖锐差异乃至对立的争议之域。所谓“诚”，首先是要对“真实的自己”有面对和坚守之“诚”，亦“自知”之“诚”。如十六世纪晚期莎士比亚戏剧中一位幽默人物所说：“首先对自己诚实/如此你才有能力不对他人虚假/这个道理如同白天之后是夜晚一样/确定无疑。”①Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.十八世纪的席勒从德国发出了呼应，重点在如何达到“不对他人虚假”的境界；他提出并相信每个个人内心都拥有一位“理想人”：“我们通过自己的变化和各种实际呈现，力求达到与之和谐；这是人之为人的终身任务。”十九世纪的马修-阿诺德，在感应先贤的同时，强调如此“理想人”是“最优秀的自己”，但不可能是“唯一的自己”；而是始终与其他不同方面的自己“差异共存”：“在轻飘肤浅的表层水流之下/流动着。/犹如轻飘，我们表白自己的感觉/犹如肤浅，我们以为自己说的是我们的知觉。/在那一切之下/流动着/无声、强韧、蒙昧深处/是我们情感核的流域。”②Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.在他看来，“对自己诚实”暨“使自己诚实”（面对处理多面的自己）是路径；而达到的“避免对他人虚假”（最优秀的自己）是内涵，这内涵由此是一份“艰巨的任务”，一种社会人性的伦理，一番完成个人生命之社会存在的融炼。Trilling对“理想人”的深度追思，贯穿了全书；在他对歌德表达的敬仰中，描述了这样的境界：这是一种个人的完成，就是时代和社会整体优秀结晶的存在。同时，Trilling明确标示出自身所处二十世纪中叶全球飚升的第一消费王国，与他眼里歌德、席勒“理想人”之间遥远的时空距离。这距离的遥远度，接近一种断裂性的临界点，或者说指向了一种现代欧洲启蒙人性的终结。面对如此的断裂，或者至少是内裂的状态，Trilling结合他所理解的马克思主义的唯物观和弗洛伊德对现代人的性状分析方法，重访阿诺德所说的 “艰巨的任务”，追根溯源，倾注了全书的笔墨：“我们可以看到，这样一种总体和谐的亲身个体存在境界，没有最为艰辛的努力，是不可能达到的。在历史的某个时段，某些人们、某些阶层的人们，设想了这样的境界，并将这样的努力作为道德生活中的重中之重。他们对‘诚性’事业（the enterprise of sincerity）的价值感和珍视度，成为四百多年来西方文化一个显著的，也许是界定性的特征。”③Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.

Trilling这里为 “诚性”事业开展之域的命名，选择了“enterprise”一词，可译为“企业”，也可译为“事业”，既与欧洲现代资产阶级的出现形成同在，又为某种超越“资本人格”意识形态的价值构建留出了空间；将书中所研讨综述的“诚性”谱系，示意成一个对现代欧洲文化特征问题展开拷问和阐释、尝试把握和辩争的中心舞台，成为现代人性建构和价值探索获得砥砺、变革和传承之域。以此思路，他将“诚性”融炼的起源定于十六世纪晚期和十七世纪初期；那时“关于人的属性，出现了一种转换或变异；一种新的人格构成，即欧洲和美国式的现代人出现了”。自传体，作为一种新的文学类型，是这一新人的文字形态；而这一切，既是教会权威缩减的原因和结果，又和生活世界高速都市化互为经纬。Trilling认为马克思对此是高度肯定的：现代生活即是城市生活，城市生活即是现代社会生活，现代社会生活中的新人，即是参与性的公共人，而不是拒斥性的孤绝存在。如何参与社会，成为如何成就“新人”的关键；个人与社会的关系如何处理，成为“新人”的界定属性即“诚性”如何达成的问题。在Trilling笔下，对一六六六年上演的莫里哀剧作 《愤世嫉俗》的两种解读，标志出现代欧洲道德判断的价值嬗变中两个主要的谱系传承：一是对剧中主角及其对立面做出转化性的超越，即道德的行为是合乎情理的行为，它同时包括对社会的批判和对社会缺陷矛盾作务实具体的处理；二是认同剧中主角的拒绝性结论，即社会本身是对诚实个人的否定、伪善者的乐园或渊薮。第一种，是莫里哀、狄德罗、阿诺德等以降“艰巨任务”承担者们的谱系；第二种，是卢梭④Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.式激情、黑格尔式逻辑⑤Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.、奥斯汀式严厉⑥Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.的记录。Trilling从第二种思路向下追索，在欧洲现代派文学的审美中，找到第二种谱系的继承者。比如现代派文学代表作之一约瑟夫·康拉德的小说《黑暗之心》，描写了一位欧洲殖民探险者的一生，最终以自身野蛮、残、酷非人化的真相，宣判了对欧洲文明价值的否定、对探险之地非洲刚果河流域生活世界的否定、对人性价值（黑暗之心）的否定，临死前，他对包括自身在内的一切，用“恐怖”两字总结。小说主角以面对“真相”，小说艺术家以作出“真言”，一起成为文明断裂的载体，作为对“本真”的揭示（the aesthetic of authenticity）而获得价值永恒。

Trilling向上追溯，为第二种谱系找到了加尔文主义的神性底蕴。“社会”作为现代人类维系和存在方式，最初是由一群从教皇权威中解放出来的人们所见证、听到和思考的事物。就英国的加尔文主义者而言，社会是什么、对社会如何塑形和掌控的论断，与神性及其对世界神性化的治理的论断，在他们的头脑中是同样现成的。这里是欧洲式激进政治的一种起源；其中的主张不是建立在对各种不同的实际、实践问题的解决和处理中，而是基于对“什么是社会”已然制定好的观念，以及“社会将成为什么”的预言。“神性的人们是一种智识分子”，Trilling写道，“他们拥有的是圣经箴言，和向所有人径直讲出箴言的决绝”。①Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.21、171.内在于四百年的现代欧洲世俗化过程中，如此起源的“真”或“本真”理念及其变奏再现的感知系统，与神性联系在一起；这个神已经不是制度性一神教的在场，但又是制度性一神教的变奏；作为一种超越人世的智性判决力量，它不仅是欧美现代生活中精神乌托邦的变奏在场（第二、三本书是更多地关于这一维度），更主要的是一种对真理性判决权的指称。

Trilling对这类“真理性判决权”的保留度，与他对二十世纪六十年代以降较为广泛地影响了欧美主流知识界、以“本真”为旗帜的现代派审美当代变异及其相关智性思潮的批评度相联。比如对于以后结构主义为预兆的诸多流派中，将性别多种变异和精神分裂本身作为人性摆脱社会异化的征兆乃至范式的思路，他不仅是表示了保留。通过对其内在逻辑的叩问和历史渊源的梳理，Trilling试图示意，这是在美国中产阶级消费时代鼎盛时期出现的一种思辨激进转向，一方面与加尔文神学者的谱系内在有关，另一方面离开了加尔文神学者们曾经有过的沉重的社会实践，以日益思辨化的激进，去取代对“诚性”这一现代以来人性建设“艰巨任务”的坚持和继续。“诚性”融炼所必须面对的社会缺陷和社会矛盾，是“本真”激进化思辨可能取而代之、成为人文知识界智力聚焦的原因之一；但这一“取代”未必通向具体面对有效处理社会矛盾和问题的实践。社会曾经是一个灵魂得以历练之域，在一个激进消费的时代出现的思辨化激进，没有了加尔文主义者 （及奥斯汀式后裔）对伦理判断和生活后果相互关联的酷烈严肃，没有了黑格尔对世界精神之辩证法的终极信仰，没有了卢梭为生命平等主张付出的社会代价，成为一种惟我的智力游戏，感觉至上、无社会实践之重的修辞炫耀或宣泄。“这成为我们知识智性生活的一种特征，这种生活培育一种似乎是上升兴起的文化形式，却与诚恳和相信无关；与有实际后果、有社会下文的认知无关。其根本内涵，是对自己的不诚、对他人的虚假。我们需要注意这一现象的直接后果和长远影响。”②Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.21、171.

Trilling通过对弗洛伊德的再解读结束此书，以示意出他本人面对当代社会问题和处理伦理生活的思路。最后一章的核心，是阐释弗洛伊德作为思想资源的几个主要方面，最终揭示其背后与加尔文暨新教传承谱系互为联系又深刻差异的文明史底蕴：即犹太文化信仰中，对人生痛苦的洞识和对生活的坚守 （Book of Job）。弗洛伊德提供的因此既不是拒绝一切现存规范的思路，也不是对现存规范的全然接受实施；对内核是宗教精神的“超我”理念的设置、坚持和使用，既是弗洛伊德未能脱离犹太-基督教宗的渊源，亦是弗洛伊德深刻创造性的所在：通过对“超我”与“自我”和“本我”深度互构、互为表里、挣扎嬗变的把握和想象，弗洛伊德“意在坚持现存人性的根本真实性；这一根本曾经由上帝管辖。这种坚持，是他抵御任由一切变为脱离生活之沉重的方式”。③同上，第156页。必须指出的是全书用词中，指向“人”的英语名词是男性的人；“社会性别”及其从中发展的批评，还未进入其叙述结构。全盛期的歌德、撰写《一八四四年政治-经济学手稿》的马克思、最终是根植于犹太教宗与人生邃密交织之重的弗洛伊德，成为Trilling试图在消费帝国狂飙突进的时空中，指向人性再生、社会延续的主要支柱资源。

宗教与现代社会及其文化生成的关系，是第二本书 Secularization and Cultural Criticism（《世俗化与文化批评》）用以开篇的问题。作者Vincent P.Pecora，二十世纪八十年代以降主持了洛杉矶加州大学现当代文化研究中心的工作；中心活跃的高峰期是九十年代末至新世纪初。二〇〇六年出版的Secularization and Cultural Criticism，作为他最主要的著作，源于这一高峰值期间欧美人文学界较为主要的创新和不同力量交锋的积累，也反映了作者对这一过程的某种思考和总结。《世俗化与文化批评》一书开宗明义，提出宗教传承在整个现代欧美社会、文化研究中的在场、作用及其性质的问题：“本书意在传递这样一个中心论点：我们对文化批评和世俗化之间的关系需要进行审慎考察。这一关系，我们曾以不同方式表达为‘译介’、‘转换’、‘人世间化’，或者‘对宗教范畴和关系的径直否定’。在全球化时代，没有这一番审慎考察，批判性人文学术向‘世俗理念’的求助，并将其预设为本质是中性的语言系统，会使我们卷入一种我们在其他时段或场合极想否认的智性历史。这一历史包括‘世俗’这一术语本身。”“世俗化”作为术语，在理念的层面上，起源于欧洲的中世纪，“它并不是指一种空间、范围，而是一种时间——从伊甸园的驱逐开始，直至世界末日的来临，届时强制性质的公正、私人财产，受到损伤的自然理性都必须重新调整和处置自身，以处理原罪人性造成的无可救赎的后果”。在实际应用中，“世俗的”最初是界定那些生活在人世间而不是寺庙隐居中的神职人员，比如世俗的修士、圣徒。“这样一种由宗教传统内部产生的‘人世间’性，是那些宗教之外，或者反神职人员的现代人文感知的核心元素（在英国，人文学者必须有神职定位的历史，一直延续到十九世纪中期）；①这一时间节点有历史内涵：即与英语语言的全球覆盖成形的节点，英帝国全球构架奠定的节点重合。参见赛义德关于英语文学在印度殖民地的起源。尽管现代以来这一核心元素常常被否认，它存在于我们的文化及其批评之中，直到今天、包括当下。”②Vincent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p. 1-2、60-64.Pecora以本雅明、迪尔克姆、阿诺德和弗吉尼亚·伍尔夫等人为轴心，环绕每一位的经典作品，缀联起不同系列的经典星座、现代欧洲人文思想者群像，由此梳理分析和综述西方世俗化过程中，宗教传承的不同表现及其差异属性的主要脉络；揭示宗教在现代欧洲的历史观、社会观、民族观和审美观形成中的在场和嬗变中的重现，从一种变革性的延续的角度把握现代西方及其社会与文化的形态内涵，及其内在极限。

Pecora首先处理现代核心理念之一的 “进步观”在欧洲文化批评中的性质和功能。以二十世纪中期Hans Blumberg和Karl Lowith的论争为例，Pecora重访“进步观”的现代谱系和“世俗化”的关系，示意出“进步观”是在“世俗化”的历史过程中，起源于同一文明教宗 （犹太-基督教）的不同文化理念获得表达交锋、并在交锋中获得变革可能的思辨之域。Karl Lowith的论争要义，在于批评欧洲起源的“进步观”是“宗教模式的人世间化、转移转换”的表达；究其根本是“对宗教内涵实质的重新界定和方向引领”。鉴于现代以降的负面经验，Lowith主张对现代历史的理解必须与基督教神学以及指向乌托邦完满的进步观彻底决裂解脱，才能成为真正理性和世俗的历史，也就是回到前现代的自然循环观，以苦修哲学对无进步意义之世俗世界的接受为史学基点。Hans Blumberg指出Lowith的论述逻辑最终导致否定“现代道德”的可能乃至“世俗史观”本身。与Lowith相对立，他阐释的重心，在于揭示“进步观”所指向的，是“在新生和自主的世俗现代性面前，宗教观念的解体”；只有对“先验超越性期待”的“失望”和数世纪里被此种“期待”所培育管理的“希望”的积累，才引出对“现世”的可能性如此的投射和计划。在此过程中，所谓“神学终世论（包括末日审判）”成为世俗化的一种方法，即在世俗化过程中坚持道德诉求的一种形式，而不是道德诉求的内容。③Vincent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p. 1-2、60-64.Lowith和Blumberg互为对立双方而又互为对方论述的起因和起点；两种不同思辨过程中相辅相成的动态维系，以及论辩所产生的知性能量，构成“进步史观”形成和演化本身充满矛盾的性质：既是宗教在人间化过程中的延续，又是对历史世俗化的坚持和世俗化史学的展开；这矛盾存在既是现代欧洲“进步史观”能够不断更新的渊源，也是其文明底蕴意义上的根本局限。

Pecora以二十世纪初本雅明 （Walter Benjamin）和齐格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）的论争为另一个同样性质的案例。对本雅明著名的“天使”眼中“历史废墟”论，作为对欧洲现代法西斯主义的伦理回应，Pecora作了肯定的解读。同时，他认为本雅明全盘否定“进步观”本身，事实上是一种犹太神秘主义和天主教宗的曲折结合，是“宗教模式的人世间化，或转移转换，由此对宗教内涵实质重新界定和方向引领”的一个丰富复杂的案例，是对神学的一次回归勾勒。本雅明的友人克拉考尔，对这一准宗教式历史想象作出的批评，则是对“宗教观念的解体”暨“世俗现代性”的坚持和再阐释。克拉考尔提出“差异时间”和“捆绑时间”的理念，以此对不同步但又共时的特殊历史 （比如二战德国犹太人和纳粹党不同步但同时的历史）及其多元性质提供组织原则和研究方法；是使“进步观”摆脱抽象、获得具体阐释能力的意识更新。但是，当他将现代性作为一种与宗教内涵本质剥离，由此是无限开放、没有终端，亦无必然进步的过程，以去除本雅明的犹太神秘主义，他也几乎消解了启蒙主义的世俗化理念本身：这一理念坚持，人对道德范畴的理解和对物质世界的认知，总体是向前发展的逻辑。由于进步观、世俗化和宗教相互不可简单化约亦无法干净拆解的关系和历史，如何既保持对不同步但共时的特殊历史多元性的意识，又保持对总体进步的理想（这理想并不绝对纯净，总是部分的、偏见的），而不是回到准宗教的救赎史学，是克拉考尔无法解决的困境；也是当下欧美文化批评和史学研究本身挥之不去的难题。而如何把握既不是世俗化历史内在必然逻辑 （历史是无限的），也不是基督教神学组成部分（无神学意义上的目的和终结）的“进步观”，是如何把握现代道德观的基础，社会延续的关键。①Pecora由此提出问题的关键不在于“进步历史宏大叙事”是否为负面历史作辩护遮蔽，而在于历史有否“进步、”如何进步问题是由哪些力量来作解答作界定，以及这些力量的关系格局。Vincent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.65、109.

现代性的另一核心理念“社会”与宗教的关系，是“迪尔克姆（Durkheim，现代社会学主要奠基人）的现代性”一章的重心。宗教思想和世俗形式的动态互构，在十九世纪关于社会或社会性的探讨及其打开的问题领域中尤其显形。在理性社会想象和宗教感觉知觉之间的模糊地带，关于世俗化的诸多曲折悖论和发挥阐释（海德格尔称之为对本体神学传统的 “治疗性曲解”），为我们理解现代性提供了最好的材料和启示。在十七和十八世纪，宗教问题主要还是神学问题（如John Orr的宗教理论）。同时，将宗教作为一种不同的关于“相信”的传统来研究，一种不关乎其真理性问题来讨论，则是如同宗教本身一样古老的现象。对十九世纪的知识分子而言，宗教问题与神学神性问题被清晰地区分。休谟和康德的思想、浪漫主义将神性移至自然的驱动、达尔文划时代的影响，等等，构成韦伯以早于他一个世纪的席勒那里借来的名句所描述的“对世界的祛魅”。但这一区分，完全没有终止人们对宗教历史的兴趣。约瑟夫·迈斯特（对基于教会的秩序和服从的保留），罗伯斯比尔（扎根于理性国家的激进新秩序），孔德（法国社会学、实证主义的创始人，以社会为本的秩序和进步）等，他们实际上都相信，如果宗教从未存在过，人们会需要发明出一种类似于宗教的东西；如同伏尔泰说的上帝那样，这是现代社会学开端的核心。一种后宗教时代对于宗教的 “翻译”不仅是无可逃避、绕不过去的问题，而且对于现代社会具有实质性的根本意义。这一种思路，由十八世纪自然神教发展而来，遍及整个欧洲，在法国尤其被发展阐释为一种宗教替代物。乔治·齐美尔，德国最早的社会学家之一在一九一八年写道：如果文艺复兴时期和十八世纪的强势理念是自然，浪漫主义时期的强势理念是自我，对十九世纪的思想者们来说，“‘社会’成为生活现实本身的最高缩影”。尽管二十世纪出现了“生命能量”的新理念，一个有粘合力的、可自我持续的“社会”仍然是最根本的问题。②Pecora由此提出问题的关键不在于“进步历史宏大叙事”是否为负面历史作辩护遮蔽，而在于历史有否“进步、”如何进步问题是由哪些力量来作解答作界定，以及这些力量的关系格局。Vincent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.65、109.

Pecora对民族国家内部社会整合的驱动和欧洲国家之间社会团结的愿望，做了区分，这区分是重要的。在法国，大革命之后的十九世纪对社会粘合力宗教性质的再发现，是一种“深刻保守的运动”。①Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.110、140、129.对“社会”的宗教性质的再发现，又与欧洲新独立的民族国家相互构成和谐关系的愿望相连；孔德更宽阔的泛欧洲愿景及其包含的道德秩序（最终以种族界定）把法、意、西班牙、不列颠、德国联系在一起。②当今欧盟，在文化层面上，与此愿景一脉相承。从一八四○年代到一战爆发期间，关于宗教的社会学理论在欧洲的大发展是意味深长的。民族作为想象的共同体，其团体性团结性，要求一种非神论的集体意识；这一意识一方面依靠民族教育的特殊制度安排，一方面向往着一个统一的欧洲或一个西方共和，以对立或者对应于“东方”。从孔德这一较为“国际主义”的维度到欧洲社会学主要奠基人迪尔克姆的学理构建，形成欧洲现代社会研究最为重要的维度之一，一份延续性的遗产。

迪尔克姆将“社会维系”和“社会整合”描述为一种类似于“热感”（甚或可译为“热血沸腾”）的后果。Pecora对此及其中包含的社会学学理的分析很精致。简单概括有三层：一、迪尔克姆对于介于个体和国家之间的社团及其道德意义上的重要性，是肯定的、强调的。他肯定现代社会的有机劳动分工以及这种分工推崇个体的逻辑（相对于原始社会僵硬的一统）；职业社团、劳工联盟、公民福利团体在他的考量中作用积极。同时，对于资本运作中，人的失序、溃散、失去维系、失去记忆的倾向，他提出复兴古罗马“氏族”的方案，作为补救治疗。这两者之间，宗教的社会学问题始终在场。二、一八九○年代以降，迪尔克姆对宗教性的“相信”日益关切，将其界定为对社会生活的一种象征化变形升华的力量；宗教首先是一种理念的体系，通过它，个体想象他们作为成员的“社会”，以及他们与之又亲密又朦胧的关系。所有社会都有所尊崇的观念，对这些观念的违反构成亵渎。在根本的意义上，语言是集体再现的宝库，是社会团结的再现，而不仅是自然的镜子，或实际交流的工具。语言存储被社会接受的理念，以其非个人性和稳定性，成为逻辑思想的构造来源、真理的概括特征。在这里，分析哲学意义上的称述的真理性和被社会相信的东西的可靠性之间的区分，对迪尔克姆不重要。在迪尔克姆看来，所有思想的理性范畴，都有着“社会宗教”性的起源，而这起源在“人的知识和理解”的核心区域，设置了神秘的矛盾，一种正反感情的并存。在这里生出一种示意丰富但并不稳定的社会理论和宗教思想的合流。带着救赎的指向，孔德和迪尔克姆共同发明了社会的宗教。三、宗教通过象征物，将原本是分离的存在化成“同质”群体（在这一意义上，原始部落的图腾和现代社会的象征物没有不同）。不同于宗教右翼、社会保守主义者，迪尔克姆将国家看作主要是对个人保护的工具，以抵挡中间层职业性社团对个人侵犯吞没的潜在可能。他在后期论述中更明确地称述，宗教和社会的和解是建立在所谓“经验的”世俗基础上的社会性，而不再是希腊罗马的守护者教育的公民宗教，更不是教皇更新恢复的威力。“如果宗教是社会中既有实质性意义的那一切的母胎，是因为社会的理念是宗教的灵魂。”③Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.110、140、129.这里是十九世纪获得的高度智性成就之一，即迪尔克姆式的对社会的理解，这种理解是从社会自身内部运作中提炼出它的宗教内容。这种对社会性之神圣的内在把握不需要依靠社会范畴之外的力量、神祗或责任，因为社会有机体产生的“热感”本身，足以解释个体具有的（或者在有些人看来个体必须具有的）“敬重感”和“敬畏感”。④Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.110、140、129.

书中“阿诺德的族裔学”一章的角度，笔者以为尤其有参照价值。基于Pecora对现代欧洲的 “民族国家”理念构成的长期研究和文献整理，他以阿诺德为轴心，缀联起十九世纪以降“族裔学”的构成、关于人的族裔性的预设及其与“民族主义”关系的阐释谱系。在处理文化与种族关系中，阿诺德与同时代如E.B.Tylor等所谓“现代人类学奠基者们”不同，他追求的是一种启蒙、世俗的世界观，更接近现代相对主义的人类学，与种族主义和族裔中心主义拉开距离甚或剥离。在他的名作《文化与无政府主义》里，对希腊文化和希伯来文化的阐释“措辞的暧昧，是因为实际的层面上，对一种平衡的追求：对一种在多元和正当性之间的议会式平衡，自由的探索和伦理的关怀之间平衡的追求”。在他的另一本重要著作《塞尔特族裔文学研究》中，种族问题无法回避。即便是热爱他的Trilling对此也看得十分清楚：“对‘人的科学’研究，也即他那个时代的人类学，告诉他，一个民族的精神（宗教）——我们也许称为一个民族的风格 （文化）——是为‘血缘’或‘种族’决定的，而且这些‘血缘’或‘种族’是衡量不变的常数，还宣称自己是界定其他一切不同的范畴，包括界定阶级、阶层、现存的社会形式、地缘环境和经济环境的常数。”有充分史料显示，阿诺德对于遗传继承的种族特征和内在属性的相信程度。《塞尔特族裔文学研究》里，种族的预设显然是通往他的思路的钥匙。《文化与无政府主义》也未能脱离窠臼。一方面，他不是一个有体系的种族主义者；另一方面，他始终在“种族-民族”的复合链接中寻找文化界定性的属性。从维多利亚时代起，关于种族的预设，与宗教、民族和启蒙思想的复杂纠结和深刻影响，怎样估计都不为过。①Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.“阿诺德将自己的声望服务于没有根据的种族族性假设和相关偏见。他关于塞尔特族（不列颠岛上的原住民族，现散居于爱尔兰）、萨克逊族和犹太族的种种判决，并非泛泛之谈，而是影响了这个世界的实践”，这样的批评没有失度。②Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.《文化与无政府主义》中的世俗化、人文主义的力量，是基于《塞尔特族裔文学研究》的族裔中心主义预设之上的。③Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.

由此，阿诺德对“文化”的深入把握，一方面指向世俗化的、修养而成的性情形态；另一方面指向根植于生物生理的天赋资质；一方面是“一种对完美的学习；其内在性，只有在意味着更一般意义上的完美之时，才是真实的”，“文化”的养成因此引导我们拥抱我们必须与之关联的其他人；另一方面又是“由种族民族的种类展示出来的‘自然本质的外在肤色’”，即便与其他各类不同的身体和社会环境相遇交织，“文化”不改其固然属性。生物生理血缘意义上的种族，就此成为文化决定性的内核。阿诺德的文化观念在这两个立场之间滑动，以丰富的比喻修辞作为中介：突然念头、倾向癖好、趋向趣向、精力魄力，这些比喻修辞在《文化与无政府主义》里，大量地出现在处理宗教和世俗化的紧张之中。阿诺德通过这些词汇谈论宗教和世俗化两方面中的任何一个方面，一会儿指向通过学习圣经宗教、文学、哲学传统而养成的感知（虽然这样的传统养成是如此深入了人的性情），一会儿指向种族-民族的天赋或精神之结果的宗教、文学、哲学传统，即生物意义上给定的“意识的肤色”，其深度纯度随着“某一人种”的迁移或婚嫁的程度而定。尽管《文化与无政府主义》更多地倾向前者所指，这两者在他所有的思想文字中交织存在。“（人的）起源的新科学是现实世界所有真正知识的基础”，“就像教育，任何政府治理必须与其民族的固有属性一致，否则就是有害的梦想”；面对阿诺德的这类说法，我们很难无视其种族主义的内涵思路。

Pecora对欧洲起源的宗教-文化-种族内在联接的逻辑揭示，④Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.对我们理解欧洲起源的“民族主义”及其种族主义性质是重要的。根据这一逻辑，宗教（精神）内在于文化，文化（语言）内在于种族，种族（人种）即是民族国家即民族现代性的内核。⑤Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.理解这一逻辑，就能理解以宗教为基础的社团（社会团结）形式，是十九世纪萌生的民族主义暨种族属性理念构成嬗变的钥匙。John Stuart Mill，Andrew Lang，W.B Yeats，Ernest Renan，无论他们宣称自己相信什么，都接受使用了民族-种族的预设，来解释文化、政治的人种资质。⑥Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.（比如Mill对“中国人性情”的表述）。他们在两种立场之间滑动，一会儿诉诸于带有随意性的传播而形成的习俗，一会儿指向一种以血缘为传送路径、模糊而倔强的感性，蕴含在人种遗传里的“灵魂”。种族和文化、种族和语言的关系原本不是天然给定的；而一旦种族、语言和文化被作为社会和政治团结的强大工具使用，一旦韦伯和迪尔克姆洞识中“社会团结的宗教内容”被现代性的世俗化力量所消化，一种解释文化起源的理论，就成为对这一文化培育的人们“人种资质”的学理界定。⑦Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.当阿诺德说“我们的种族气质”时，他指的就是“英吉利民族”及其民族国家。对欧洲现代民族主义的种族主义内核的分析，近年来在欧美高校此消彼长；Pec－ora的诚实或者说对诚实的把握程度 （亦即Trilling所说的“诚性”），是他的优点。事实上，直至当代欧美拥有强烈批评锋芒的“社会性别”研究、“少数族裔”研究、“性状意识”研究，都很难彻底摆脱这一源远流长的宗教-文化-种族的逻辑；而正因为如此，挣扎摆脱的努力，构成波澜壮阔的思辨发展和才华闪烁的认知变奏。二十一世纪以来，欧美学界“跨文化研究”理念的提出和兴起，预示着又一次极为艰难的突围，一种文明底蕴意义上自觉而锐意的变革。

从民族性政治讨论转向个体性审美分析，是逻辑的。Pecora以英国女作家弗吉尼亚·伍尔夫为重心，以她的小说《出航》（一九一五）、《达洛维夫人》（一九二五）、《到灯塔去》（一九二七）为范式，探索了作品中种种情感喜悦或激流狂喜的瞬间时刻，如何是一种高度精练精致的宗教情感。对女主人公感受的描述，尤其是最为私密的感受，是行文中的闪烁亮点，构成所谓“意识流”的审美特征；内涵深处，是海德格尔称之为“对（宗教）传统疗治性复原的曲折笔法”。以弗吉尼亚·伍尔夫为代表的布鲁姆伯利文学流派，以及更一般意义上的现代派或现代主义的审美，是宗教精神世间化过程中的变革、变革中宗教精神的延续。这种精神是孤高排外的，对自身的道义性自信确定，对与更高尚的道德目标无关的财富和权力根本怀疑。凯恩斯（凯恩斯经济学主创），布鲁姆伯利文学流派的核心成员，在他的回忆录中对这一流派有过这样的描绘：“我们（布鲁姆伯利流派）的宗教与英国的清教传统切近，主要关切我们自身的灵魂拯救。我们认为有权利对每一个个案，根据其优点价值和功过真相作判断，并相信我们有成功地这样做的智慧、经验和自控的能力。这些是我们信仰的非常重要的部分。”①Secularization and Cultural Criticism，p.168、163-164.英国伦敦中北部的居住区，因在20世纪初期与知识界的人物，包括弗吉尼亚·伍尔夫、E.M.福斯特及约翰·梅纳德·凯恩斯的关系而闻名于世。

Pecora以文献学的功底，详尽地勾勒出弗吉尼亚·伍尔夫的宗教养成。她的家族属于克拉彭教派（克拉彭为姓氏），福音派新教思想（这一思想以后变得僵硬狭窄）一个慷慨的版本。尽管它具有对个人雄心和庸俗肉体欲望的清教式排斥摈弃，或者正因为这样的摈弃，克拉彭教派对社会热忱，实际务实，以其宽敞的人间性，醇厚饱满的活动为社会服务。他们拥有广泛的政治影响，是废除黑奴贸易的主张和运动背后的主要推动力量。但与之同时，团体会员献身致力于英帝国的功用，通过对帝国的使用，在全球宣扬基督教及其社会改革。以其代表人物之一的话来说：“基督的教宗是征服，去征服……如果说任何的未来性是肯定的话，那就是信仰的主政将支配整个地球，这一信仰由每一个民族表达和传授，那些在关于最深刻地影响整个人类的问题上，持有调查的智慧、行动的能量、谈判的财富和干预的权力的每一个民族。”②Secularization and Cultural Criticism，p.168、163-164.英国伦敦中北部的居住区，因在20世纪初期与知识界的人物，包括弗吉尼亚·伍尔夫、E.M.福斯特及约翰·梅纳德·凯恩斯的关系而闻名于世。

对欧洲宗教和现代历史观、社会观、民族观、审美观关系这样的追溯，是对西方现代性的一种分析性批判，对经济全球化时代文化湍流内涵和价值取向的检验。作者实际上是这样提出问题：即在何种程度上，培育了精神性个体的苏醒、追求自我确认的适度雄心的人文主义，及其同时引发的追逐权利的欲望、资质、能力（宗教驱动反复再现的频率，与这一精神性个体在两个向度间失衡的程度成正比，与需要衡量和调控的程度成正比），能够规范引导对人文学科的一种新的全球性理解。一些西方人文主义的批评者明确反对以好奇、攫取为特征的精神性个人之理想及其普遍的文化有效性。但当今掌控着西方大学的人文学科的奠基理念，文史哲、社会科学的学理脉络和由此生成的制度机制，事实上仍然扎根于这样一种精神性的个体之理想。而且，Pecora认为，很难想象，延续或承继欧洲模式及其文明底蕴的人文学科，在全球的传播可以没有这样一种“精神性个体”。好在人类世界有着广阔丰茂多元动态的文明资源，人文发展可以拥有极为多样的跨文化创新；比如，冯友兰很早指出的，中华文明及其现代过程中，“学习中心”（修身养性）的驱动，及其与“人种中心”的深刻差异。

第三本是康奈尔大学Dominick LaCapra的Rethinking Intellectual History:Texts，Contexts，Language（《重访欧洲智性史：文本，语境，语言》）。①DominickLaCapra，RethinkingIntellectualHistory:Texts，Contexts，Language(《重访欧洲智性史：文本，语境，语言》），Ithaca&London:Cornell University Press，1983.作为美国文理院院士，欧洲十八、十九世纪思想史讲席教授，La Capra在他主持全美理论与批评高研院和康奈尔大学人文研究院十八年中，对美国和欧美人文学界和思想界的影响是深刻的。本书分析了包括维根斯坦、弗洛伊德、海德格尔、哈贝·马克斯、萨特、巴赫金等欧洲主要思想家哲学家的经典著作，行文强韧邃密，充满蕴藉的想象力。通过聚焦每个案例所独具的创造性和局限性，作者重访欧洲思想史的主要构成和支柱脉络，示意出他们在欧洲文学和社会演变中独特而又巨大的作用、在文明延续中的批判力量、及其批判精神的内在局限，并锋利地指向现代以降，以欧洲为起源的现代认知的极限本身。从我们今天谈到的问题来说，可以化约性地概括为他们所有的人都是有意识无意识地重访，或在某种程度上重写《圣经》；他们要处理的是现代进程中、现代社会得以维系的根本价值，这些根本价值如何激变、如何延革；如何作为源头、如何作为活水；如何更新创造、如何重复延续。在 “阅读马克思”一章中，La－Capra对《路易·波拿巴的雾月十八日》的再解读可能是当代欧美最为原创性的思想文本或文本之一；在“马克思主义和智性历史”这一结束全书的章节中，La Capra对马克思的伟大和马克思的局限的敬重、对马克思的文学性激情的揭示、对马克思最理性最科学的时刻如何同时也是最充满想象力和价值诉求的时刻的分析，等等，构成了具体文明境遇中的一次“马克思历史化”（historicizing Marx）。来自一个叫做欧洲的世界，马克思的创造、灵感、受限出于同一个文明的多重渊源；而他可能是数世纪的岁月里，来自欧洲的勇者智者中，走得最远、拥有着最为深刻的“诚性”熔炼的现代人。②限于篇幅，对此书不作展开性的评述。La Capra为笔者读研求学时代的导师。对他的工作的成就和局限，拟另作讨论。

这三本书中，第一本的认知语汇基于文学范畴。第二本超出文学范畴，进入种族民族学、宗教社会学、进步史观和救赎史学和内涵是精神乌托邦的审美，有着强韧成熟的跨学科能量。第三本书对欧洲的精神史作了一个更宽幅度的经典探索和范式分析，通过对文明脉络的动态把握，揭示出精神世界中“断裂性批判”和“变革性延续”互为内涵外延的过程、伦理激情和文学想象互为驱动的属性、提出拷问世界的问题和回到具体问题世界的路径。其核心，即巨变中延续和沿革中创新的思辨，对湍流中的当代中国，提供了一种批判性的思想资源，一种熔炼理论和更新实践的方式参照，一种充满想象力的人性支援。

我们需要思考的，可能是如何在不同的多重语境境遇中，面对中国的历史状态，有效使用这样的资源或支援，尤其是一切都在巨变的今天。

笔者认为，深入把握欧美的发展脉络，理解欧美文化、精神生活、艺术审美等领域在世俗化过程中的变化，对于我们理解、发展自己的文明，有一定的帮助，梳理我们的实践，以及实践中向经验开放的理论化想象。中国有自己的文明渊源和现代流变。我们如何去重访历史，从一个比较长的时段中去进行梳理、审视，从中提炼出一些新的范畴，像欧洲研究宗教的世俗化过程中的问题一样，我们也需要这样的梳理。中华文明传统的基本性质不是制度性一神教宗教文明，虽然它包容多重宗教性传统、维度和情怀。什么是宗教性，我们还需要探索，尤其是世界近代史上的现代社会、进步史观、民族、主体、主权等这些概念都离不开其文明背景和精神环境。我们需要自觉地在中国与西方的差异中把握共通互动的地方。不了解差异，无从共通互动。从当下的角度来看，中国的历史、实践将会提供一种新的东西，这是在人类的文化生产中向无法化约的经验开放，富有想象力的，以实践为核心的创新。

周宏：感谢颜教授的讲演。我先来说说我的感想，一个学者如果对于一个认知参照体系、其中的思维方式进行反思了，这就说明他的学术走到了自觉的境界，从这个意义上说，学术就是对既有的认知体系、思维方式的反思并探索新的认知体系、思维方式。这个讲演与其说是文学领域的，不如说是哲学与文学结合的讲演。我们知道从不同窗户里看到的世界是不同的，在不同的思维方式和认知体系中感受到的世界、看到的文本是不一样的。我从颜老师的讲演中看到一个心路历程。她一直探寻着文学系统的科学的认知体系、思维方式，并且可以看到在这个探索的过程中，她对以往的认知体系、思维方式进行了很好的批判继承、兼收并蓄。在我们的认识领域，谁创造了新的认识体系，谁就是一种文化和知识的创新者。颜老师的这个讲座给我们的信息量非常之大，非常广泛，其思想相当地深刻。我估计同学们有不少是听不懂的，没关系，听不懂就存着，不断地回忆回忆，终有一天在跟文本交流的时候，突然想到颜老师的一句话而豁然开朗，那时你们会由衷地感谢颜老师。让我们再一次感谢颜老师给我们讲演。下面进入提问阶段。

提问1：首先感谢颜老师的讲演。我们都知道沈从文小说在国内非常有名，也非常受人喜爱。但是它在海外汉学里面，尤其是夏志清似乎批评过他小说的缺点，这是不是一种普遍的看法呢？以上是我的第一个问题，此外，向老师请教一下阅读习惯的问题。我个人比较习惯读一部作品的时候，先把作者的传记或者是思想历程读一遍，这导致我对中国现当代文学不太热衷，不能很清楚地看出其逻辑思维是什么，我不知道老师能否给我一些建议？

颜海平：同学们的每一个问题都给了我很好的契机，让我进入同学们的思考世界，有所交流。首先，关于沈从文。在国内国外有很多研究沈从文的学者，这对沈从文的重新被发现是有意义的，这不仅是我们国内的学者的贡献，实际上是有互动的。我与夏志清的观点有距离，我未必同意他的很多见解或者说基本角度，但夏志清对萧红的发现是贡献。沈从文的研究与海外汉学的研究有联系的，海外汉学起了积极的作用。但这贡献、作用是否充分，是否能够就此把我们实际上所拥有的资源说通、说得有效，可能还有很远的路要走。值得提到的是，随着七十年代后期尤其是九十年代以来经济全球化的迅速发展，美国支柱性高校也在全面调整战略思路以及学科设置和机制创新，以获得对时代的界定性问题主动的把握和有效的专业处理。二战战后以来“区域研究”和其中“中国研究”的制度安排，正在经历变化，还可能是深远的变化，前途和后果都还未可知。如何主动参与这样一种历史格局的变化，如何同时主动把握海外汉学以外的参照系，是我们需要回应的历史要求之一。

对现代文学不感兴趣？那你可能就是用研究欧洲文学的方法来阅读中国文学，还没开始的时候方法就告诉你阅读的对象价值匮乏。真理和方法是相通的，什么样的方法决定什么样的真理。所以我处理现代女性文学的时候，是把她们的传记和她们的写作结合起来的，看她们在写到这一刻的时候想的是什么，经历的是什么，又是怎样出现这个精神形态的。这种现象就是一种精神形态的现象。比如秋瑾在自己的一张照片背面写道：“这是谁啊？我怎么不认识你啊？我要早认识你该多好啊？如果你涅槃了，请你告诉我你还有我这个朋友。”在精神层面上，中国的现代文学不比欧洲文学差，从某种程度上来说是一种创世纪的创造力。但这就要考虑到方法问题，我们是用一种什么样的方式看我们的中国文学的，刚才周宏教授寥寥数句，替我把这个模糊概念说清晰了，真是很有概括能力。我们在接近我们的传统文化的时候，我们要考虑方法和路径，以及对这种方法和路径背后力量的渊源自觉；也许我们就能把握某种创造认知、揭示价值的可能。

提问2：刚开始时候颜教授讲到西方区域性研究，我想问颜教授对于《文明的冲突》现象有什么样的见解，还有就是您讲到弗洛伊德的精神分析法，我对他挺有兴趣的，但是老实说我读他的书，会陷入一种迷茫的状态，读不下去，我想请教颜教授有什么样的建议？

颜海平：我想问一下你是先读的哪一本书？

学生：我先读的是《梦的解析》。

颜海平：我从你第二个问题说起。对于弗洛伊德文本，或是其他任何欧美的思想作品或文学作品的文本，我们试试用这样的一种方法，就是先不看他在说什么，先看他关注的命题是什么，就是他的困惑是什么。弗洛伊德在关心什么？弗洛伊德究竟怎么了？他为什么要花那么大力气去创造那样一个体系？把对方作为一个对话的对象，而不是你求教的一个老师。你弄懂了他的问题，再去读他就不是读弗洛伊德这个人在说的话，而是读一种文化状态、一种文化条件，同时也是读一种文明传统和传承中的动态轨迹。有时候一个思想家的作品是我们的一个工具，是我们制造为我们自己过河之船的准备工具，对它的构造理解增强了我们的智性能力，但它并不是我们过河的唯一方式。关于文明冲突的问题，我们作为一个人文学者，在不同环境不同条件下养育成长，可能要学会处理大众文化和精英文化之间的关系。一种理念提出，背后的设计理念意在覆盖面、信息冲击；另一种理念提出时，背后的驱动是探索人生世界、叩问终极价值；是两种性质不同的思想活动。

《文明的冲突》出版时，我们学者中，特别是专研人员，很不以为然，觉得简直是浅薄之至、所谓喧哗众取、耸人听闻、制造事端而已。但书的影响，远超预估。可见要重视，但重视的着力处，是不同的。不是关于学术原创、智力深度、同情宽阔、立论伦理等等问题了。所以阅读这些文化现象，先问自己，如何界定自己和阅读对象的关系，不完全是从中学到什么，而是你想看到什么；这些问题会帮助我们成为主动的读者，给我们一种契机。

提问3：今天听颜老师的讲座非常有启发，颜老师最后谈到在欧洲文明体系之中对基督教宗的不断重访，构成了这样的一个文明的源头，在美国对技术革命的信仰又扮演了宗教的角色。作为二十世纪中国文学的研究者，我一直在想对于中国而言，是什么扮演了类似宗教在美国这样的角色？我觉得既不是基督教宗又不是技术革命，而是对于民族国家的想象，对于理想共同体的构想。

回到你今年在北大出版的 《中国现代女性作家与中国革命（一九○五-一九四八）》，如何从具体的生命实践出发，从秋瑾、从丁玲这一个个女作家具体的生命实践出发，激活隐匿在历史遮蔽中蕴动着的能量，您的大作提供了很好的示范。我注意到您在大作中十分重视中国现代女作家乃至于中国现代史所涌动着的 “尚未命名的能量”，您觉得应该怎样重塑认知体系去“命名”这一“尚未命名的能量”？

颜海平：当我们提到自己一些切身的东西的时候就遭遇“语言短缺”（the deficiency of language）。前面谈到认知方式、审美能力根本创新的问题，其中包括命名的能力。Microsoft软件的命名，是“WORD”，《圣经》的开篇：是“WORD”，圣经箴言。世界、世间，是命名，今天我们谈了几种欧美和现代命名有关的资源。结束冷战带来的思维定势，主动面对和总结“中国现代性”在国际环境中定位和属性的不明状态，要求我们有更高的文化自觉，从“海外汉学”之外的主流文化中有选择地汲取资源，以求获得实践中的创新。如何表达现代中国群体和个体的精神历程，把握“在那一切之下/流动着/无声、强韧、蒙昧深处/我们情感河的流域”，是我们大家共同的历史命题。首先，我们不能照搬理论或理念横移。二十多年前，我在康奈尔大学读研时的专业是欧洲戏剧文学和欧洲思想史、批判理论，这一选择与当时自己和师友们对这个问题的某种感觉、探讨有关。①当时曾经就如何选题，与复旦大学的指导教授、笔者另一位恩师贾植芳先生信件往来探讨。海外留学中的朋友，如剑桥大学的林春对英国战后思想界的研究、康奈尔大学的刘生余对爱因斯坦及现代科学理念和制度转型的研究，是同样性质的选择。我的博士论文的选题，是对二战后国际变局中，现代欧洲的核心价值和经典人文重构的问题探讨。完成学位论文以后，我怀着热情回过头来，准备以“比较视角”研究现代中国，困难产生了。举一个例子，现代欧洲文学，长篇小说高产，巨著经典，群山延绵。如果以主流人文研究的传统方式即文本中心的方式来看，中国显得单薄异常。②后结构主义的显学，在理论上提出了 “文本中心问题”的问题；在实践上，以对文本作反题即解构的方式，持续了文本中心的“凝视”。见Satya Mohanty等1990年代以来的著作。鲁迅一生写的是短篇；萧红以中篇出世，属罕见天才现象、人生悲剧征候。如果将研究现代欧洲的方法横移用来研究中国，还未开始就会得出一个不言自明的结论，那就是中国现代文学成就极为有限；有很多作家，尤其是女性作家，短篇都难以为继。国际环境中，甚至看上去似乎是一堆碎片。中国“文学”何存，中国人文何在？①美国区域研究制度安排影响下，中国经济政治的研究的重要性成为“不言自明”的预设。而现当代中国的文学和人文，往往被作为政治经济的某种“注脚”使用和处理。

然而，这些人的存在对我辈人生影响巨大，没有他们，我很难理解自己何以成为一个有现代要求的中国女性、人文学者之一；我们何以成为国际文化生活和人文研究多重共同体中的真实成员。困惑中，有一天看到丰子恺的一幅画，受到意外震动。丰子恺的风格，在我记忆中是非常平和的；但他的这一幅画，呈现了一个无头母亲在给孩子喂奶；她的头被飞机扔下的炸弹炸掉了，她的身体依然活着，孩子还在吃奶。一段极端的时间暴力，一种震撼的人性坚持，充沛其中。以丰子恺的人生个性或艺术风格，发明不出这样的意象。这是中国现代史之血脉，与现代欧洲及其主流话语既内在关联又深刻差异的启示。如果以现代西欧绘画的纵向坐标来衡量，比如将“早期现代”灵肉横溢、剧烈丰饶的巴洛克绘画以降及其评判体系横移以作比较，丰子恺之断头喂奶的孤冷母亲，犹如无源之在，无解之象，无语之声；一直要到毕加索或超现实主义画派时期，才可能开始有所“对话”；但他们虽然都活动于同一物理时间段即二战前后，丰子恺明确地不是“超现实主义者”。出于同样的历史原因，将现代欧洲文学文本横移并作为研究坐标去审视现代中国，现代中国文学很可能被滞留在现代时间组织原则及其认知语汇之外。②我们目前所用时空的范畴，还离不开从欧洲起源并界定的认知体系。对“现代中国”作为一种范畴性质的时间界定（periodization），国内外学界有很多不同的新颖处理，包括将之追溯于或晚清或宋代。加州经济学派在这一方面的初始贡献意义重大。这些学理层面的处理，与笔者本文所谈的“现代中国文学”及其历史经验问题，具有不同的认知功能和属性。

此后近十年间，我在进行现代欧洲研究教学的同时，一直在寻找现代中国研究如何从文本中心的框架中获得有效解脱的思路，逐渐将焦点转移到文本暨文本的社会生产和作家暨生产者社会行为的关系之域、这种关系中氤氲生成的生命形态、及其所蕴含和指向的社会流变之域。对“现代中国女性作家”的追溯，即前面提到的北大中文版著作，是这“焦点转移”的一次微小的方法尝试和认知探索。③将这一焦点转移使用于现代欧美研究，一些长期困扰欧美人文思想界的大问题不仅可能得以再次提出，并可能获得较为有效的讨论载体：比如德国士官生一面读着歌德听着贝多芬，一面执行对六百万犹太人“科学解决”方案的问题；比如明治日本“脱亚入欧”如何要求处理自身中日文化内在交织的渊源和互存状态的难题，对自身人体内部器官执行类似于重组性“外科手术”的问题。

这种微小尝试背后的大问题，是对现代中国个体群体生命塑形的渊源及其创世纪般的巨大力量，如何用可能还有待创造的学术之舟承载表达，在与欧美主流文化及其研究的对话中，在向不同文明历程的开放中把握揭示。这是你提出的更深一层的问题。我所说的文学写作，是与社会存在方式的激烈变化互为作用的；它一方面超越了社会条件和历史条件的残酷性、被动性、毁灭性、灾难性，同时又没有拒不面对这样一种现实。它既超越历史又不是对乌托邦的陈述，它对这样的一种历史状态有另外一种真实的记录。在这两者之间的激烈动态中，我感觉到有一种精神气质、精神状态、精神质感，这种精神的状态好像还无法给它命名，用主流的欧美文化中的精神现象及其历程的词汇来言说，是可以非常有共鸣的；就像我们讲民族国家一样有共鸣，就和我们讲民生平等一样有共鸣。这种精神质感及其文明性质可以被认为是对国家和民族的一种信仰，因为我们的二十世纪是家破人亡流离失所的一个世纪。当然，我们怎样理解灾难和创造，我们又怎样理解我们是怎样走到今天的，还需要认知众多的维度。还有其他的东西存在，还有我们可以称为精神历程的存在。这是这样一种文学写作，是这样一种精神历程，它是对历史的超越，同时又不是对历史的回避、逃避、虚假化。怎样去打开这一维度，但不落入欧美主流文化对精神历程内涵介质的命名，是一个真值得用心思考、处理的问题。欧美主流的命名，用我们批判的话来说，确实是比较唯心、一神教宗渊源的。同时，我感到这一种精神状态、精神质感、精神历程，以民族和国家的奋争不能完全概括它。例如，民族和国家的构成中有内在矛盾，女性问题就是一个焦点，一个在矛盾中非常剧烈的痛处和极为深邃的问题；女性的社会身体和民族国家构建的关系有一种比较激烈的复杂性。所以我选择聚焦女作家进入现代中国研究，并不因为我是女性。而是因为女性作家，作为现代中国社会文化的载体，所承受的矛盾比较尖锐，并且与中国近代史界定性的问题和矛盾内在相通。对民族国家的理念本身，或者说民族共同体的中国历史构成本身要重新理解，特别是在我们的语境中。民族国家的提法与欧美相连了，但内涵有一种“差异时间”和“捆绑时间”的不可化约性。需要重访，极为重要。我换一种方式来结束对这一问题的回应：这样的一种尚未命名的能量，在我们自身的历史进程中，使得我们对于理想共同体的重建这样一种渴求、诉求成为可能，但又与之不完全等同。当一个民族国家赢得构成理想共同体的基本条件是历史的主要要求时，它使得我们对于这样的重建渴求成为可能；如果当这一诉求成为问题的时候，当现代史中民族国家作为康德意义上的律令带来一些问题的时候，它可以使我们获得超越这些问题的可能。中国的大同理想就已经超越了民族国家。换言之，当中国的民族独立国家解放是历史的主要要求时，这样还未命名的精神历程使得实现这一历史要求的渴求成为可能；但是民族国家的诉求又可以发生转换，而成为一个问题；当这个问题上升到主要问题的时候，这样的还未命名的能量和精神历程，可以使超越这种主要问题成为可能。不知是否说得足够清楚。这个问题非常好，谢谢！

周宏：我建议我们用掌声再一次感谢颜教授的讲演。

（录音整理：张晓丹 刘晶晶 黄高如）

颜海平，康奈尔大学戏剧电影系终身正教授、博导，比较文学、东亚文学领域博导。二〇一一年上海市首批千人计划特聘专家、上海交通大学跨文化研究讲席教授。主要英文著述有《主体论：现代中国戏剧与西方模式》、《远游者：当代英语戏剧中的跨界体现与女性人间》、《跨国性：第三世界战后诗学中边界地缘的叙述喻象》、《戏剧能：中国戏剧审美的重访》、《我的梦：跨文明境遇中的中华时空与差异认同》、《戏剧与社会：当代中国戏剧选》、《别样的跨国：散居的亚洲及其艺术审美》、《中国现代女性作家和女性主义想象：一九〇五-一九四八》（中译本《中国现代女性作家和中国革命》由北京大学出版社出版）等。著有十幕历史剧《秦王李世民》。