当代白族乡村巫术与艺术共生的宗教维度＊

李世武

(云南大学，云南 昆明 650091)

在人类历史上，巫术与艺术的关联性经历了由亲至疏的转变过程。在古希腊时期艺术是指一种制作事物的能力，艺术家是地位低下的工匠;当时神话思维或称原始思维还是社会思维的根本形态，乃至于后来产生广泛影响的模仿概念原本是指“巫师在祭祀中表演的节目 (舞蹈、音乐、唱诗)”;［1］(P217)中国汉语古籍中也常将艺术与巫师事鬼神之事相提并论。18世纪晚期的欧洲将音乐、舞蹈、雕刻、绘画、诗歌等感性现象同归于艺术的名目之下，并在认识论上将艺术视为这些感性现象的公分母。艺术作品在博物馆、画廊、音乐厅、歌剧院等特定空间中被创作和欣赏，艺术家追求创新而反对工匠的因袭传统;艺术鉴赏强调康德所说的审美静观和无功利性，原本与人类日常生活密切相关的艺术，成为一种日趋精英化、神秘化和形而上学化的对象。在艺术哲学的视野里，和巫术活动共生、一体的感性活动或被错误地驱逐出艺术的范围，或被称为前艺术、半艺术而被置于艺术线性进化论的低级阶段。在学术界，巫术与艺术共生的现象被倡导艺术起源的实证主义方法论的史前艺术考古学家作为艺术的巫术起源论的信实证据;被研究泛文化的古典进化论人类学家和部分现代经典民族志时期的文化人类学家化约为“艺术是实现巫术目的的手段、艺术是宗教—巫术活动的副产品”等似是而非的结论;被受形而上学的康德范式哲学所深刻影响的艺术哲学家用来进行艺术史的想象叙述:艺术与巫术混融于原始仪式，审美在原始仪式中受到初步的训练。

对民间艺术进行田野调查，我们会发现目前的艺术研究是不全面的，强调无功利的审美静观的现代形而上学艺术哲学或迷失于滥用形式的后现代艺术都无法触及完全的人类艺术观——前者是艺术与人类生活相分离的结果，后者则是人类异化的艺术显现。关于博厄斯、列维斯特劳斯所开创的文化人类学分支之艺术人类学，则是以研究非西方艺术、小型艺术、土著艺术为要旨，后继者所演绎的“原始艺术哲学”与当下中国的少数民族艺术研究之间依然有很多不可通约之处。首先是当下中国的少数民族社会已大多处在现代化进程之中，部分少数民族群体甚至和汉族一样受到后现代危机的侵袭，至今依然沿用古典文化进化论时期的“原始艺术 (primitive art)”，即意味着某种潜在的我者中心主义的误读;其次，被视为原始艺术的典型形态之一的与巫术共生的艺术依然在部分少数民族社会中存在，这些感性活动绝不是一种纯粹的审美活动，而是一种影响着他们的物质和精神世界的社会实践。

从宗教维度来阐释当代白族乡村巫术与艺术共生的现象，首先意味着视此现象为一种社会行为，一种由不同社会角色的人类共同体所合力完成的社会实践活动。不同语言所使用的社会一词都含有“人与人之间相互关系、共同活动的含义”，［2］(P217)物质生产与精神生产是社会存在的基础，社会实践的存在可以是不同社会维度共同作用之下的形态。

法国社会年鉴学派注重从共同体的角度而不是从个体的角度研究社会现象，涂尔干曾给宗教下过一个著名的定义:“一种宗教是一个与不可冒犯的 (sacred)事物相连的信仰和惯例所组成的系统，这就是说，事物被信仰和惯例隔离和禁止，从而将那些遵循信仰和惯例的人们统一为一个被称为教会的单一的道德社会。”［3］(P47)宗教与巫术的发生学问题已是学术史上的公案，本文暂不讨论巫术与宗教在时间上的先后或结构上的简单与复杂的问题，也不对二者的边界进行区分。以涂尔干、莫斯、胡伯特和列维－布留尔为代表的法国社会年鉴学派对以泰勒、弗雷泽为轴心的英国古典进化人类学学派的观点颇多微词，比如后者主张巫术先于宗教，而前者辩称宗教乃是巫术的母体。涂尔干说，经过胡伯特和莫斯对巫术的直接研究证明，巫术仅仅是建立在未完成的科学基础上的粗陋工业 (crude industry)，在巫师所使用的表面上纯粹平凡的机制背后，有一个从宗教中借来的宗教观念的背景和一个完整的力的世界。巫术中为何充满了宗教的因素?不是如弗雷泽所说的巫术先于宗教，而是巫术来自于宗教。［3］(P362)探索适用于处于历时性和共时性交互的人类社会中的巫术与宗教的一般理论至今没有结束，研究对象本身的复杂性与能指和所指之间的无法合一令我们的学术表达几经陷入僵局。就本文的论题而言，涂尔干的论点经过改造之后适用于在巫术与宗教的社会影响势均力敌或巫术已然成为宗教附庸的时代中对宗教和巫术的区分，却不适用于史前时代或原始宗教时代。①所谓加以改造即承认巫术对宗教的借取现象的存在，但对巫术产生于宗教的发生学问题暂且“搁置”。本文所讨论的问题正是在经修改的涂尔干式的宗教与巫术关系理论的基础上进行的拓展，这里的宗教维度可以细分为单一型宗教维度和整合型宗教维度两种基本类型。单一型宗教是一种较纯粹的宗教形态，整合型宗教则是我教为了扩大社会影响而对他教宗教观念和惯例资源的借取而形成的宗教形态。当然，整合型宗教形态的出现不排除地方性知识在口传过程中形成的无意识的变异所起的作用。

一、巫术与艺术共生的单一型宗教维度

当代白族乡村的巫术信仰与宗教信仰之间是一种均势或前者附庸于后者的势态。这种格局的形成有特殊的历史背景，滇密传入白族地区使人文宗教和原始宗教 (朵觋薄教或巫教)之间发生了剧烈的冲突，②原始宗教、巫教、朵觋教这些术语的合法性和有效性还需要另行讨论。结果是滇密成为主流信仰，原始宗教则退居深山，处于边缘地位，这以历史事件在《南诏图传》图12—13和白族民间传说《望夫云》中都有表现。［4］(P63—68)滇密与巫术的博弈在当代白族乡村依然存在，长期在剑川地区对白族女巫进行追踪研究的学者观察到，她们对所侍奉的神灵体系并没有严格、明确的限定，道教神、佛教神一并延请。石宝山金顶寺内师子薄 (阿吒力教僧众)在如来像前为香客祈福禳灾、上表延寿时，宁静的大殿被来回走动的人流变成嘈杂混乱的所在，师子薄怒形于色;此时白族女巫 (朵觋薄)向法师提出让她们进入正厅行巫事的要求，师子薄怒而无奈。师子薄佛事结束之后，朵觋薄立即进入正殿行巫事，在佛像面前供奉起油荤供品，此现象发生于2007年农历八月初一石宝山朝山歌会与2008年春节正月初四石宝山朝山会期间，当是巫佛博弈的典型。［5］(P36—44)巫与佛的博弈在深层认识论上是实用主义与宗教修持之间的差异，但是在民间的现实生活中，巫与佛都被一种更为强势的力量所吸附——信众所要求的功利需求。

白族巫师借助的宗教观念和力的世界在对人文宗教没有纯粹皈依而不进行严格意义上的宗教修持的民间信众而言，依然是一种应对生存焦虑的有效方式。巫术在借用宗教要素时，无疑也借助了偶像、宗教神灵的神圣叙事等艺术要素，至于巫舞是否来自于对人文宗教舞蹈的模拟，则未获得明确的田野证据。道教是一种巫术性宗教，这是因为道教本就起源于以巫术信仰为核心的原始宗教，只不过佛教进入中国后，道教的形成受到佛教重道德戒律、重形而上学和重教会仪轨等特征的影响而形成了人文宗教。当代白族乡村巫术与艺术共生的现象对道教的元素 (包括艺术元素)的借用可以在洱海村的田野个案中得到实证:

洱海村附近有一个瞧鸡蛋的神婆，享龄九十一岁，乡邻盛传其灵验。神婆已去世，现由孙女传承祖业。村民患了疾病或是有别的诉求，就自行拿一个干干净净的新鲜鸡蛋，在身体上从头到脚滚动一遍，再带到神婆家请她指点迷津。这位名噪一时的神婆家中供奉一香堂，求助者到家中后，向她说道:“我们家有人生病了，恳求你帮忙瞧瞧这个鸡蛋。”神婆将鸡蛋放在香堂前，焚香之后，自言自语说一通之后，拿起鸡蛋，开始解说。有时神婆会对求助者说:“这个鸡蛋你们没有许对，你们按我的指示回家再做一次。”求助者就重做一次。不但洱海村的民众常常登门求助，甚至附近县市的人也慕名前来，看出缘由之后，如果求助者不会施行禳解之术，还将她专门接到家中施行。她对灾异、疾病缘由的解析多涉及人过路招惹了龙，其次是遇到天兵天将。有一次，求助者的母亲患了皮肤病，脸上和手上起一层一层的水泡，打针、吃药不见好转。后来去求助于崖鸡厂的神婆，神婆说病人在月经期间不干不净，却到有龙的地方洗手，你是不是到那里洗衣服呢?其母亲回忆曾经到地里撒粪之后，去传说有龙的地方洗过手。神婆指点说，病人运气不好，恰好遇到了龙，所以生病了，你要到水边去拜祭龙，祈求龙的原谅。病人按照她的指点，到水潭边杀鸡、焚香，磕头祭龙，三五天后，没有打针、吃药，疾病就痊愈了。

神婆的香堂上供奉的是玉皇大帝的画像，不知是请谁画的，香堂上的香和寺庙中一样不知点了多少炷，她在世时去求助的人极多。她如何会从事这样的职业呢?在从事神婆的职业之前，她日日夜夜头晕，别人问她说得了什么病，她说没有，就是头晕。忽然有一天，她不再下地做活儿，每日只吃一餐饭，并且数量极少，这样过了三天三夜，她醒来了，开始向人们宣布她会瞧鸡蛋。人们说这是玉皇大帝传给她的“报耳神”。她自然是知晓附近村庄的道路和房子的，所以她将鸡蛋上的纹路作为讲解时的地图并不稀奇，但是那些从外县和外省来求助的人，她却能指着鸡蛋上的纹路说出求助者家的宅子的位置，门向是坐东向西还是坐南朝北，或是坐西向东，附近的道路怎样分布，触犯了什么神灵，应当怎样禳解。曾有福建老板到崖鸡厂附近修路，对神婆的本领十分敬佩，于是专车接送，将她请到福建家中做法事。福建她去过两趟，她还去过江西好几次。神婆身形不高大，但是生得虎头虎脑，并且在她三天三夜之后宣布自身本领时，眼眉毛也变化了，有特别长的部分，其余地方有秃的迹象。瞧鸡蛋时，她的耳朵会自然而然地抖动，像煽风似的。她口才极好，性格开朗，品行端正。①笔者曾就与本文相关的论题于2010年春节期间在洱海村一带进行田野调查。

女巫借用道教观念和道教教力来从事巫术活动，经一个由道教玉皇传说、报耳神传说和道教画像组成的艺术实体实现了渊源上的一体化融合，巫术信仰获得了宗教意义上的合法性与有效性支撑。玉皇大帝的神授，报耳神神仙身份的确立，灵验神话的区域扩散，建构出女巫巫术的神话 (myth of magic)。［6］(P114—118)此种神话不是以固定文本记载的典籍神话，也不仅仅是一种口传的神圣叙事，而是一种由当代话语对历史话语的承接，是图像、言语、行为等在因果链上形成的综合体。当代白族乡村巫术与艺术共生的道教维度的另一显著现象是以鲁班信仰为核心的建房巫术，鲁班经历了著名工匠——巫师——道教神仙的地域性和历史性演变过程，建房巫术中的八卦、四灵等道教灵物和一整套的道教巫术性质的仪式都是巫术借取道教元素的证明。［7］(P101—131)

二、巫术与艺术共生的整合型宗教维度

历史形态的宗教观念记忆、言语艺术记忆和影像艺术记忆在当代白族乡村巫术与艺术共生的现象中依然是一个重要的力场。本主崇拜、佛教信仰、道教信仰等20世纪90年代以来相继在白族乡村大范围复兴，巫术所依附的观念和力的世界再次成为社会存在，庙会的举行使历史性断裂的宗教记忆被唤醒，巫术也随之盛行。巫术不但成为宗教信众的主力，而且将巫化的宗教观念和力的世界传播到一般信众的意识世界中。巫术神话是一种迷狂、陶醉的非理性话语，格尔茲所说的地方性知识 (local knowledge)在民间其实是一种不确定的、变异的知识。［8］民国时期洱海村香火鼎盛的青云寺中令洱海村民众记忆最为深刻的是钱兰将军，我们可以从历史记忆中的钱兰将军在当代的作用中发现巫术、艺术、宗教等文化事象之间的微妙关系:

青云寺供奉着一尊名为钱兰将军的神，呈青黑色。①这尊神是佛教滇密护法神——大黑天神，但在洱海村却传为道教神仙。在巫术——宗教思维中，知识性错误被作为社会事实接受下来，科学思维则竭力克服谬误。此处存在着道教对滇密元素的整合。传说玉皇大帝派遣钱兰将军下凡巡视人间，钱兰将军腾云驾雾来到骑龙地对面的龙虎山，见洱海村背后紫气升腾，颇有祥瑞之兆，是一块风水宝地，遂选择此地为其官邸，这座官邸就是青云寺。钱兰将军管辖的范围是波长廊一带。②波长廊是指一个狭长地带，东至巍山县与大理市交界处，西至漾濞江，南至今民建村与紫金乡公路段附近的狐狸丫口，北至桃树村。在钱兰治理波长廊期间，当地出了一个奸臣，这个奸臣为了报复当地百姓对他不周，便上天到太上老君处诬告说:“波长廊一带的人昧良心，要将他们全部灭掉!”钱兰将军在寺中驻扎，勤于政事，时常视察民间疾苦。他清楚地看到这一地区的人是极其善良的。天庭听信奸臣谗言，发给钱兰将军一包毒药，命令他将居住在波长廊一带的百姓毒死，做到千里留一户，万里留一村。钱兰将军领来毒药，却不忍将善良的百姓毒死;然而若不执行天庭的命令，他又如何复命呢?他决定牺牲个人，保全大家，于是他吞下了所有的毒药。第二天，百姓们在青云寺发现钱兰将军已经毒发身亡，全身青黑。

百姓知道他是为了救百姓而服毒自杀，为了纪念这位舍己为人的天神，百姓们为他在寺内塑了一尊三米多高的神像，一身青黑，正气凛然。1959年，青云寺曾作为村委会的办公地点。1966年，文革爆发，整个青云寺被拆毁，神像被砸碎。拆庙时拆除的柱子、柱墩、瓦等建筑材料质量很好，被村民全部抬下来，可是人们出于对神灵的敬畏，不敢使用这些材料来建筑房屋。钱兰将军是青云寺中十分神秘的一尊神，百姓献祭的食物只能是素菜、果品，不能有荤腥。

钱兰将军在青云寺毁于一旦之后，据说还会显灵。因为钱兰将军是全身中毒而死，所以招惹他的人任何一个部位都可能疼痛。2010年，据说他还显过一次灵，有一位村民耳朵和牙齿疼痛难忍，到医院检查不出什么结论，输液打针不见好转，无奈之下，他到巫师处求救。巫师占卜之后说:你是招惹钱兰将军了。原来一户人家在青云寺断墙旁开垦了一片土地，栽种了不少豆子和丝瓜，一时无法背完，见小舅子家没有饲料喂猪，便让他去背一些回来。他去背瓜时，招惹了钱兰将军，回家后生病却检查不出病因，疼得嚎叫、打滚。在巫师的指点下，病人准备了素菜，到青云寺旧址祈求钱兰将军饶恕，回家后就痊愈了，村里的人觉得不可思议。

作为神圣叙事的关于钱兰将军的口头神话是与钱兰将军有关的艺术记忆中最具整合力的要素，口头神话是钱兰神格确立的信实性依据，是当代巫术行为征引的历史资源，是雕塑艺术 (钱兰将军塑像)、建筑艺术 (青云寺)灭迹之后的记忆线索。神圣事物的受禁可以在时空之内传染。

从宗教维度看，当代白族乡村巫术与艺术共生的现象，还需考虑到宗教的族际互动。白族不是一个孤立的民族，白族和周边民族的族际互动自然包括宗教、巫术、艺术的互动。据笔者的访谈，玉溪元江因远白族和周边的哈尼族、汉族共处于一地理区域之内，白族人求助于巫术时，也会延请哈尼族巫师——贝玛来施行巫术，贝玛施行竖筷子、看鸡蛋等巫术受到白族信众的崇拜，甚至被理解为科学无法解释的神秘行为。洱海村丧葬活动中延请的扎制狮、象、鹿、马的民间艺人是下打比么的彝族人，他们兼有艺人与巫师的双重角色，从他们的文化实践中可以看见彝族原生性宗教对道教、佛教的整合，这种宗教整合的目的在于将道教、佛教的元素艺术化地归附于彝族原生性宗教的名目下，传达出一种强烈的民族意识。狮、象、鹿、马纸艺的起源、扎制方法、功能等都被神话讲述为是彝族创世神话中开天辟地的大神走马皇帝所封赠下来的，①笔者在楚雄市、牟定县、巍山县彝区调查时收集到关于彝族创世时代神祇“走马皇帝”的较多异文，期待彝学界同仁对此问题有更加深入的研究。封赠一词又明显来源于道教封神或咒语的传统，为纸艺开光的咒语中出现了“十八层地狱”、“重幡宝盖”等佛教意象，此现象明显是彝族原生性宗教在拓展社会影响力而整合其它宗教元素的结果。

当代白族乡村的宗教信仰是一种整合型宗教信仰，各种宗教受到目的性的统摄，打破教派之间的界限，合一到功利性的名目之下。道德社会 (宗教社会)与行为社会 (巫术社会)处在一种柔性博弈的状态中，它们之间合作的共域大于对抗的异域，因为当代白族乡村的一般信众尚未形成一种宗教——巫术时代的较纯粹的宗教生活。巫术、宗教和科学之间未形成意识形态分析中那种无法兼容的紧张关系，“神药两解”的俗语道出了理性与非理性的共存——它们都是人类克服生存焦虑的方式。至于艺术则是一种活性的感性存在，是观念世界的具象显现，它审美地创造、记忆、传播和嵌入观念。因此，当代白族乡村巫术与艺术共生的现象涉及一个审美维度，但这个维度已经不是本文所要着重论述的问题了。

［1］胡经之，王岳川，李衍柱.西方文艺理论名著教程 (上)［M］.北京:北京大学出版社，2003.

［2］王康主.社会学词典 ［Z］.济南:山东人民出版社，1988.

［3］Emile Durkheim;translated from the French by Joseph Ward Swain.The elementary forms of the religious life［M］.New York:Free Press 1965.

［4］陈庆浩，王秋桂.云南民间故事集 (三)［C］.台湾:远流出版事业股份有限公司，1989.

［5］张笑.剑阳湖畔话神灵 ［M］.昆明:云南民族出版社，2009.

［6］Bronislaw Malinowski，with an introduction by Robert Redfield.Magic，science and religion:and other essays［C］.Garden City:N.Y.，Doubleday，1954.

［7］李世武.中国工匠建房巫术源流考论 ［D］.昆明:云南大学硕士学位论文，2010.

［8］Clifford Geertz.Local knowledge:further essays in interpretive anthropology［C］.New York:Basic Books，2000.