还用不用“本体”、“本体论”、“哲学”这些词 *

李泽厚 刘绪源

哲学与文化

还用不用“本体”、“本体论”、“哲学”这些词*

李泽厚 刘绪源

冯友兰为何赞同“西体中用”

刘绪源：我们的对话出版后，有人提出：“情本体”是中国哲学，而又用了西方的概念，那应该是“中体西用”了，它还算不算“西体中用”？

李泽厚：这个问题又简单又复杂。我们从冯友兰说起吧。上本书用了冯友兰送我的对联的照片：“西学为体中学为用，刚日读史柔日读经”，都是把传统说法反过来的，本是“中学为体西学为用”，“刚日（单日）读经柔日（双日）读史”。前面是张之洞学说，后面好像是曾国藩的，“经”是十三经，儒家经典，最为重要，所以要摆在月之始（初一）开读。这是他主动写的。他的女儿宗璞打电话来说：我父亲给你写了副对联，你要不要？我当然要啊！我并没和冯友兰讨论过这问题，当然他是看到我“西体中用”的说法，很赞成，高兴了才写的。我不是让你看他“贞元六书”里的《新事论》吗？他在《新事论》里讲到民国人和清末人的不同，清末人口号虽然是“中体西用”，但实际在搞“洋务”，积极引进西方科学技术；而民初人，大谈自由平等博爱，像胡适他们，只引进西洋的“精神文明”。在这一点上，他是站在清末人那边的。

刘绪源：我后来找出书来看了，的确很有意思，他的看法其实和你比较接近。在这本书的最后一篇《赞中华》中，他说：清末人所谓“中学为体，西学为用”者，就一方面说，是不通的；就另一方面说，也还是可以的。如果说“以五经四书为体，以枪炮为用”，他认为是不通的，因为读四书五经“是不会读出枪炮来的”。但如果说，“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所须添加者是西洋的知识、技术、工业”，他认为就是通的，他自己的《新事论》也是这个观点。他发现，清末人“总觉得是有些不必改变的东西”，至于这些东西应该被称为 “体”还是“用”，并不重要；它们所指的是什么，才最为重要。所以他强调：“自清末至今，中国所缺的，是某种文化的知识、技术、工业；所有的，是组织社会的道德。若把中国近五十年的活动，作一整个看，则在道德方面是继往；在知识、技术、工业方面是开来。这本是一件很明显的事实。”

李泽厚：我好多年前看过《新事论》。他送我对联，我想到了他的书。他是赞成我的。

但其实问题还是要复杂一些。我讲的是“西体中用”，不是“西学为体”，“体”不是“学”。我讲的西体就是现代化，现代生活，工具本体，“吃饭哲学”，这些才是“体”，是把这些搬进来“中用”。当然，我在一个地方也解释过，“西体”也可以说是“西学”，因为现代生活里包含了科学，科学是西学，是西方传来的。现在从小学到大学，都要读数理化，那不就是西学吗？还有汽车、电器、电脑、手机，今天现实生活已经离不开的工具本体，不是西学是什么？科学已经进入我们的生活，成为我们生活的一部分了，你开电灯，看电视，这都和科学有关。从这个意义上称它是西学、西体，都没错。科技是第一生产力，是工具本体嘛。

刘绪源：这么说起来，你的“情本体”如果还是“西体中用”的话，那就是在你的“工具本体”的基础上谈“情本体”，“工具本体”就是“西体”。

李泽厚：我说过“双本体”嘛。我还特别引用过钱锺书关于“体用”的话：体用就是“形用”。形，就是有实体的。所以我讲的“体”是有实体的，是物质性的东西。情感是没有什么实体的，最重要的还是十三亿人的身体的存在，就是我们前面说的“时空实体”，实际上就是这个社会的存在。很多人把“体”解释为一种精神的、意识的存在，一说“西体”就皱眉头，好像身体都成了外国人的了。其实这百年特别是这二三十年，中国社会生活这个实体不正是如此才走进世界的吗？黑头发、黄皮肤不会变，头脑里、生活中的许多（不是全部）习惯、传统、信仰、心灵、性格也不会变，但整个社会也包括每个人的生活、生产方式由于西方现代科技的加入而变了，这就是现代化的变，也就是“西体中用”的变。谁也阻挡不住，它是“吃饭哲学”的组成部分。

心理形式与“抽象继承法”

刘绪源：有个在美国教中国哲学的朋友看了你的书，很喜欢，但她有点奇怪：你为什么不说是继承了海德格尔、休谟和中国传统，而要说继承了马克思、康德和中国传统呢？你的哲学里有明显的海德格尔和休谟情感论的影子。

李泽厚：休谟的情感论，那是比较表面的经验描述，是经验心理学，我讲的恰恰不是这种心理学，而是“先验心理学”，讲的是“形式结构”，这是冯友兰“抽象继承法”的延伸。冯讲抽象继承，但讲不清楚，其实就是心理形式的继承。这继承并不抽象，既非先验，也非天生，而是仍需经过学习。小儿走路，牙牙学语，都经过大人帮助和自己学习。人的认识、道德、审美的心理形式结构，也是如此完成的。所以说“学而第一”，这是一种哲学设定。它不是休谟所说的那些具体经验。说继承休谟就肤浅了。这是继承康德，但把康德的“先验”变为心理形式，即经验（内容）积淀为先验（形式）。这已反复说过多遍了。但这样解说康德，好像还没有人做过。因为康德自己也常把这心理形式（如道德自律）与社会内容（如人是目的）混在一起，后人就更不清了。

刘绪源：（笑）那位朋友也是好心，比起艰深的康德，现代西方人对海德格尔和休谟更熟悉，也更感到亲切，跟他们联系在一起，接受的人也许会更多。

李泽厚：这里要补充一点，就是《论语今读》讲到的，历史的吊诡在于，“西体中用”是经过张之洞那样的“中体西用”而实现的。当前也处在这样一种状态下，所以要重视它的走向。

还有可补充的是，为何冯友兰会赞同我这个看法，为何他有“清末人”和“民初人”的区分而站在先搞经济建设（洋务）的立场上？我以为与他当年受历史唯物论的影响有关。他从美国回来时经过苏联，后来还被国民党关起来，认为他是危险人物。他读过马克思主义的书。这样一位几十年讲中国传统哲学的大学者，居然会赞成我的“西体中用”，这大概是至今许多人都想不到甚至想不通的吧？但他毕竟是哲学家，一下便抓住了要害，的确比好多人包括一些年轻人强。大多数人对“西体中用”，几乎都摇头。最近查材料，发现熊梦飞、黎澍、黄仁宇都先后讲过“西学为体中学为用”，但与我讲的还是不同。有兴趣的可再查核。

“哲学在中国”与“中国的哲学”

李泽厚：不过在哲学上，我和冯友兰有很大区别。很奇怪，有一点大家可能没注意，冯友兰在写他那两卷本《中国哲学史》的时候，一开头就界定说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者选出而叙述之”。他讲得极清楚明白，就是以西洋哲学为模子，把中国学问中的所谓相关内容套进去，“选出而叙述之”，如何“选”，标准就是“可以西洋所谓哲学名之者”。胡适、冯友兰这一西方哲学范式的采用，一直支配着今天的所有哲学研究。直到前几年才有人掀起“中国有无哲学”，即有无西方那种哲学（研究Being的存在论、形而上学等等）的争论，但并未深入交锋便沉寂下去了。

刘绪源：这样看来，胡适与冯友兰的中国哲学研究，也还是过去所说的“哲学在中国”，而不是“中国的哲学”。

李泽厚：是啊。与冯友兰相反，马一浮也到美国去过，他懂西方哲学，但坚持讲中国概念，道啊，气啊，理啊这些词语，坚决拒绝用西方的名词、概念、模式讲中国的东西。美国汉学家安乐哲也认为：中国的许多概念不能用西方哲学词汇来解释，如“天”不能译成 heaven，因为“天”还有sky的意思。的确如此。他认为如仁、礼、道、诚等等基本概念均不可翻译，所以我把他归入马一浮派。但马一浮那条“中国哲学”之路行得通么？哲学这个词就是从日本输入的，并不一定符合“国情”，但不用它，行吗？所以我以为首先要肯定胡适、冯友兰用西方哲学的框架、概念、思想来整理自家家藏的功劳，至少把传统那种缺条理颇模糊极笼统的思想（不说“哲学”也罢）梳理得中规中矩，让人知晓。这工作还需要继续做。但现在要注意到他们的整理爬梳所带来的问题和缺陷，这就是：很难保持中国本来的思维特征，丧失了中国一些不同于西方却是真正原创的东西。例如，西方的那些概念是在他们的理性主义的总思路里的，“情本体”就没有地位或位置。所以说，冯友兰讲的就是“哲学在中国”，他没有提出和解决“中国的哲学”这个大问题。

下面再谈一谈“情本体”概念。这是中国哲学，但概念还是西方的。“本体”，包括“哲学”，这些概念、词语都是中国没有的。中国没有，就不要这个词汇？这行不行？我以为不行。还要用这些概念、词语，用它们来讲中国的内容。西方的本体（noumenon）一词主要来自康德，是和现象两分的，是超验的。 “存在论”（“本体论”ontology）是希腊有关“Being”的形而上学（后物理）讨论，后来就牵涉到上帝、超验；这都是从他们的语言即系词being所生发出来的。中国语言没有系词（据研究“是”汉代才有），根本没有Being这种超验的存在论（即“本体论”，应为“是论”）问题，与这些西方哲学的主题根本不搭界。章太炎讲中国传统是“依自不依他”，“语绝于无验”，相当准确。在西方，“本体论”是存在论（ontology）,与本体（noumenon）一词并不相关。但中国人却经常把两者混联在一起。“本体论”成了讲“本体”的哲学。这也好像是一种“西语中用”，没什么不可以，但需要说明白。这种误读误用有其浓厚文化底蕴，只要说明白就无不可。正如下面要谈到误读误用达尔文一样。“天”可以译作heaven，只要说明它有什么不同的地方。“气”也可作多译，只须说明有时指的是“物质性力量”、“生命力”，有时则是指的“精神性力量”，等等。所以，我一开始便说明，我讲的“本体”，并不是康德原来的意思，我指的是“最后的实在”，是本原、根源的意思。可见，“本体”、“本体论”（“存在论”）、“哲学”， 以及 “超验”（transzendent）、“先验”（transzendental）这些外来词语、概念仍然可用，但要讲清不同于西方原意的地方。完全不用，排斥它们，同一个地球，今天不可能了。

马一浮用他那套传统词汇来谈六经，就讲不清楚。我是中国人，还是搞思想史的，对他的东西，至今不清楚。我专门问过陈来，陈来不是中国思想史专家吗？我问他马一浮到底讲了什么，提出了什么，他也讲不大出来，说：就是把宋明理学重复了一遍吧。马一浮讲六艺，认为六艺就是六经，就是诗、书、礼、乐、易、春秋，我就不赞成，这违反了孔学原意。六艺应是礼、乐、射、御、书、数，包括射箭、骑马，那是整个生活范围的训练；六经是书面的东西，只能培养文弱书生。这怎能是孔子真传呢？当然，汉代就说六艺即六经，还有五经博士的设置，但马一浮在现代还如此讲，说“六艺赅摄一切学术”，要用六经来概括统领中外古今和现代科技，简直有点不可思议。我就不知道如何能用“六经”来“赅摄”量子力学、宇宙大爆炸和ipad。他将本来清楚的问题在佛家神秘迷雾中议论成了一片空泛的超时空的前现代的抽象混沌，完全从严复、梁启超、王国维、胡适、冯友兰这条现代道路往回走。我愿读马的诗，但极不欣赏不赞同他那完全摒斥现代语汇、概念的“六艺论”。之所以要讲一下，是觉得现在似乎在年轻学人中又有这种苗头。和马一样，实际上是在走原教旨主义之路。

胡绳毕竟是书生

李泽厚：说到“西体中用”，再说几句胡绳吧。上两章比较艰涩，今天谈得轻松一点。

胡绳是中国社科院的院长。最早见到他，是一九五〇年还是一九五一年，他到沙滩北大的大操场做报告。那是建国初期，他说：“共产党不是‘共产共妻’（国民党一直如此宣传），是‘共同生产’——大家都来劳动！”这个印象非常深。那时多年轻啊，他才三十岁。到一九五六年，我到他办公室去，他那时在中共中央政策研究室当什么主任了吧，谈什么全忘了，印象最深的是他的那张桌子特别大，比一张床还大，把我羡慕得要死。后来到他家里也去过，他原住史家胡同，后来搬到安定门内，再搬到木樨地，他的房子都很大，书房就有几间，真是书满架满室。记得挂着好几幅外面看不到的毛泽东的书法真迹，我知道他和田家英熟；到反“两个凡是”后，换下来了。他对我一直很好。

刘绪源：胡绳很看重你的。刘再复在《师友纪事》中说，“文革”后期，邓小平主持工作，胡绳也解放了，学部要办刊物，打算与“四人帮”把持的《红旗》杂志叫阵。编辑部拟了一批组稿名单，其中有任继愈、唐弢等大名家，可胡绳看了还不满意，认为一流作者太少。问他还要增加谁，他说：请钱锺书、何其芳、李泽厚嘛！

刘绪源：这件事有趣，可以写入 《世说新语》。这让我记起胡适，他参加一个聚会，一到就声明，自己有急事，马上要走的，这时有人谈起《水经注》，胡适一下子来劲了，和人家辩论起来，结果一直辩到吃饭也没走。

李泽厚：哈哈……异曲同工。五十年代批胡适时，胡绳可是主力之一。其实，都是书生。胡绳后来还给我写信，叫我不要和他断交。我怎么会和他断交呢？我出国回来还去看过他。

中国有不少党内理论家，是秘书出身，做秘书有个问题，就是不容易有自己的观点，只能跟着领导转，领导今天说东就是东，明天说西就是西。所以虽有才华，却难有观点，看法老随政局变。胡绳和他们不一样，但他的理论和史学研究，也受到政治的巨大影响，不如一九四九年以前。这也是中国几代人文知识分子的悲剧，包括“旧知识分子”和“革命知识分子”。多大的一批人啊，都是精英。包括像汤用彤、宗白华这样高雅清脱的名学者也衷心臣服在当年的马克思主义理论之下，更无论那些原来就革命的学者了。这是一个至今未得到好好研究的中国现代思想史的重要课题。关键在“衷心”，即真心实意地接受和信服了马克思主义，这至少需要作多个有代表性的人物的个案研究，然后综合归纳。我以前说过几点，下面还可再说，但那只是直观提示，不算研究。研究这个问题，对了解中国士大夫知识分子的文化心理和精神结构，极有好处。

中国接受怎样的哲学

李泽厚：刚才说到清末人和民初人接受外来思想，其实，中国知识分子对于西学，是有自己选择的。我们前面不是说，玄奘带来了唯识宗却在中国站不住吗，这里就有个土壤的问题。中国接受马克思，也不是偶然的。

刘绪源：这和中国当时的积贫积弱、救亡图存有关吧？

李泽厚：除了现实原因，还有思想传统的原因。中国有礼运大同，是想在世上建立天国。马克思提出了一个大同理想，毛泽东多次提到康有为的《大同书》，要在人间建立共产主义。中国强调实践，马克思也强调实践。中国讲人要“尽伦”，活在五伦关系之中，这我们上次讲过，你是父亲的儿子，又是儿子的父亲，马克思讲人是社会关系的总和。都有相近的东西。

马克思讲斗争，本来这在中国是最不容易接受的，结果也接受了。中国哲学本是一直讲和谐的，这合乎中国“生存的智慧”。但经过达尔文种族竞争优胜劣败说的传播，在“二千年未有之大变局”中，在“亡国灭种”危险的刺激下，大家也接受了。这也还是图生存，即所谓 “救亡图存”。族类的生存毕竟是第一位的。由它再到马克思的阶级斗争说，也就顺理成章了。中国现代思想是在外来刺激下由传统思想经达尔文到马克思，经由“科学的人生观”（胡适、丁文江）到“革命的人生观”（陈独秀、共产党人），这可以说仍然是“生生之谓易”的老传统。我在《中国现代思想史论》中说那些五四反儒家的激进人物恰恰是儒家精神的真正承继者，也是就此而言的。鲁迅当年不就说中国人一要生存二要温饱三要发展，不管三坟五典百宋千元只要阻碍这前途者一律踏倒吗？“救亡图存”即本族类在这个世界的生存延续，而不是个体上天堂的拯救或审判占据了当时中国人的心灵首位。

刘绪源：但达尔文学说里的“适者生存”，是指自然的漫长的选择，弱者被慢慢淘汰，不是指物种间的主动斗争，去战胜或者吃掉别人。从严复开始，一直到鲁迅、毛泽东，其实都误读了。

李泽厚：当时接受的并非真正的达尔文，是社会达尔文主义，英国殖民主义的理论，但中国人反读之，要奋起自强求生存。所以，这个接受仍然是以自己民族这个物质实体的生存为根本。民族如此，个人也如此。自立、自强的人名、学校名，全国到处都是。传统的“君子以自强不息”在这里吸收了外来思想，具有了新的意义，就民族、国家说是救亡，就个体说是自立、自强、个人主义。

就语言学领域而言，语码转换或语码混杂现象的国外经典研究主要包含语法、社会语言学、心理语言学和会话分析等研究路向。社会语言学角度主要从宏观层面上探讨语码转换的社会动机；语言结构角度则更侧重探讨两种语言转换的规则，认为两种语言之间的转换是一种“由规则支配的行为”；心理语言学角度则更偏向从双语者大脑活动状态方面描述其语码转换行为；会话分析角度的研究相对较系统，其理论框架较为完善，主要分析社会成员交际中的言语序列。

误读在文化传播史上很多。中国人有这个特点，受了刺激以后，就要发愤，要“起来”，要“图强”、“自立”。

刘绪源：中国知识分子也接受黑格尔吧？

李泽厚：接受黑格尔主要是因为马克思的关系，特别是一九四九年以后大力宣传马列主义的缘故。因为马克思是直接从黑格尔那里来的。列宁有读黑格尔的哲学笔记，很重要。而黑格尔也有与中国哲学接近的地方，就是他有历史感。

刘绪源：中国强调经验，为什么没有接受英国的经验论，比如休谟？

李泽厚：经验论也有各种流派，因为描述经验，常常过于繁细，如休谟的《人性论》。中国传统不喜欢太繁琐的描述、说明、论证，不管是经验的还是理性的。上面讲过玄奘搬来的唯识宗，它到晚清又燃了一下，结果还是烟消云散；因明学、现在的分析哲学，在中国都发展不起来。金岳霖的《知识论》那么厚而细，我就没能看下去。他与冯友兰同时著书，他那细密研究严格分析就远不及大而化之的冯著影响大。有几个人能读完金的《知识论》？中国人重经验，却又喜欢把经验上升到某种概括的系统和观念中，即具有实用性的简明扼要的理性系统中，如阴阳学说、五行学说、理气学说、心性学说、经络学说、五运六气，等等。这我在《中日文化心理比较》一文中着重谈了。

杜威的实用主义，与中国儒学也比较接近。中国知识分子也曾较大规模地接受杜威的学说，特别是胡适、陶行知和留美学生。但是，杜威还是没法和马克思比。

刘绪源：为什么？

李泽厚：我在《说儒学四期》里谈过。在与儒学传统的接近交会上，马克思与杜威有不少共同点，比如，两者都重社会群体，轻“独立个人”；重力行实践，轻逻辑玄理；重效用真理，轻执著教条；重现实经验，轻超验世界……但马克思有两点更能打动中国人：一是承认世界有某种客观规律即“天道”，在马克思那里，是历史发展的必然性；二是从而对未来世界怀抱某种乌托邦大同理想，愿为之奋斗，并将人生意义寄托在这里。这两点比杜威更接近中国儒学传统，尤其是后一点，在没有宗教的中国人中，起到了一种准宗教的作用。所以二十世纪二三十年代中国知识分子择马而弃杜，四五十年代热衷学习社会发展史，从而为社会主义共产主义奋斗献身，这都不是偶然的，是自觉自愿并努力实践之的，其中就有内在文化心理结构的原因。

顺便说几句陶行知。杜威提出 “学校即社会，教育即生活”，陶行知反过来，提出“社会即学校，生活即教育”，这就更进一步了，似乎把它马克思主义化了，其实马克思并无此说，毛的“五七干校”倒与之相近。总之，理论不重要，系统教育不重要，只要生活就可以了。以后毛泽东讲“农村是个大学校”，“全国学解放军”，“文革”中学校停课，学工学农学军，都是这一走向。

杜威的本意是学校教育要融入生活的内容和气氛，教育不要脱离生活，不要填鸭式。其实，填鸭也有好处，系统的、强迫记忆式的训练还是不可少的。对人类最好的东西，包括历史的、人文的、科学的，要有系统的灌输，包括行为规范的训练灌输也如此。要一代传一代，这种教育不可少。黑格尔说要经过机械性，然后到化学性，然后才能到目的性，显然高明得多，这也是理性主义比经验主义高明的地方。黑格尔说过，成人的知识变而为儿童的练习和游戏，“这种过去的陈迹已经都成了普遍精神的一批获得的财产……个体的形成就在于个体获得这些现成的财产，消化他的无机自然而据为己有”（《精神现象学·序言》）。所以我一直强调人是历史的存在，强调教育的重要。

上面讲“生生”，讲“巫史”，都着重了“动”的一面；但在巫舞开始前，有一个“静”的过程。对小孩教育来说也如此，要培育小孩完全安静下来，集中注意力，抑制住各种本能欲望和其他心思意念及动作（即《批判》强调的“自觉注意”），是很不容易的事情，这就是使人区别于动物的认识能力的开始。荀子强调“虚一而静”才能认识外界，非常精彩。儿童教育如杜威主张的那样，是不行的。当然，就中国目前教育而言倒恰好相反，填鸭过多考试过多竞赛过多，严重地摧残损害了不少人才，这我近些年反复讲过了。

李泽厚，曾任中国社会科学院哲学研究所研究员，巴黎国际哲学院院士，德国蒂宾根大学、美国密歇根大学、威斯康辛大学等多所大学客座教授。刘绪源，作家，批评家，中国作家协会会员。曾任《文汇报》副刊“笔会”主编。已出版著作近二十种，有《解读周作人》、《儿童文学的三大母题》、与李泽厚对话录《该中国哲学登场了？》等。