修辞学的未来与非笛卡尔哲学*

陈永禹

（台湾辅仁大学跨文化研究所，台北）

提 要 汉语的构词学、发音学、句法学几个面向都显示强烈的与西方不同的面貌和特质。亚里士多德和希腊罗马修辞学家所立下八大词类的传统并不适于汉语。Kristeva注意到汉语语词的多值性是绝对的：一个词不经过任何词形的变化，成为一个代表一件事物或过程或素质的能指，例如第二声的shi代表十、时、季节、运气、食物、石头、月蚀等等。总之，汉语研究除了参考西方既有的成就，同时也需要有远见和雄心，在西方研究的尖端上接上汉语研究的新视域，这才是海峡两岸语言学家以及修辞学家必须合作与共同努力的目标。

《礼记·大学》中的“格物致知”①的“格”特别令人费解。“格”一般解释为钻研事物原理，但这仅是泛泛之谈。“格物”应该是一种特定的研究方法，至于是哪一种研究方法，学者长期争论却得不到共通的答案。“格物”不该是泛称，而是特指。

论及现代语言学，毕竟都无法挣脱索绪尔“观点创造对象”的魔咒。索绪尔(1980：163)指出：思想家对研究对象做了许多分类的工作，然而所谓类别、范畴、都不源自于先天，它们是因思想者不同的观点而生出的。而且，在种种观点之中，也无法论断何者才是正确的。显然索绪尔对于语言牵制思想的事实有独到的见解。他提醒语言的使用和语言的自我本位主义是经常纠结在一起的。原来，并行不悖的多种语言对人类思想的开通是最大的保障，乡土根性语言学是处在被蒙蔽的状态，然而，语言学的任务是寻求在一切语言现象中普遍起作用的力量，整理出一般规律（索绪尔1980：26）。中国和古希腊都曾萌发出语言学思想，各流派的语言思想都有它生存的空间。他们彼此竞争也相互辉映。特别是古希腊是一种多元思想的社会，各种思想主张都可发声。在现代的语言学研究当中我们应当唤醒对这一种多元主义的偏好和坚持。

一、口语为中心的语言学思想与汉语口语、文字并行的特质

在上世纪七十年代，有几位学者把西方语言学介绍到台湾，其中有一位是德籍传教士兼语言学教授孙志文神父②，他在辅仁大学创设了一所在当时亚洲地区算是非常先进的外语学院，因为他办学的目的除了正规的外语教学之外，还别树一帜地把语言哲学的一般训练带到外语学院，他让学生阅读西方语言学思想史，用心良苦地向外语学院的学生介绍西方语言思想的特色。他认为现代语言学源自于古希腊人特殊的求知热忱，这种热情让他们找到了探究事物原理的方法，他们的理性思想超越了神话性的看法，将探究事物原理的程序作为最终目标。就是因为这种独特的热情和方法，西方率先迈出关键性的一步：现代科学就是由西方人领头建立的（孙志文 2011：565）。

也许是一项历史的巧合：这场知识革命的发起者恰巧都是拼音文字的用户，他们独尊口语为社会沟通的核心力量。在西方独霸、傲视全球的近代，有学者担心中国社会受书写、口语不同调的羁绊，以至于汉字被指责为中国在近代科学落伍的主因。在西化的浪潮中，很快就出现汉语文改革和模仿西方以口语为中心的现代语言学研究。在改革者的心中，汉字被视为社会进步的障碍。在一面倒支持汉语西化的呼声中，孙志文发表《汉字与中国语文改革的问题》③，有意以西方模式来解决中文问题。他延续了古希腊对知识的热忱和其独特的研究方法，重点是放在改革的措施要建立在学理之上。关键步骤在于要如何改革汉字，以提升汉字的学习效率。总之，他主张语言学应该遵循语音中心主义，才能研究口语的深层结构。但是以西方口语为中心的理论性架构来追求汉语语法是以偏概全，因为西方的口语中心主义毕竟是地域性的思考，未必符合索绪尔所宣示的“语言学的任务在于寻求语言中普遍起作用的力量”。

中国的语言传统中，文字与口语并行不悖，各司其职。文字的作用不在于单纯地表现口语。掌握中国语言的深层结构，必须肯定汉字并不为服务口语而生；书写的任务与其说是记录口语不如说是它让思想重生，提供了超越时空的沟通管道。中文的情境与西方不同，语言可视为一个包容性更大的概念，它同时包容口语、书写符号、文字系统。在语言深层结构中语言和文字二者的工作是协调与互动的，它们共同是推动语言发展的力量，有分有合，相互推动。

语言学来自西方，但偶尔也呼应东方的思维习惯。特别是在现代语言学的经典当中，谈到语言学研究的困境，都不约而同的使用譬喻。牛津大学Aitchison教授（1999）举例说明研究语言学像是在迷雾中摸索路途。从正面看，这种随缘消极的态度足证语言学是复杂的科学；研究者被无解的谜语所困，仿佛只有等待启蒙时刻的来临。

二、唯理主义的确定性与修辞的无限可能

“格物”是否符合西方的唯理思考呢？依照康德，科学的目标在于建立一套能让人百无一失求得稳当知识的步骤。理性一定要比经验先有，知识的最终来源为理性，而非经验。不默认理性，则无知识的可能。一门科学的科学纯度决定于它含有多少先天理性的成份，完全遵循先验理性的知识就是纯科学。康德指出亚里士多德所建立的逻辑学早就达到这项目标，证明了只要专注于思考的形式法则，就能建立科学。问题在于，“格物致知”和“唯理思考”之间可以划出等号吗？

自然科学有众多学科，要它们符合逻辑，成为确定、普遍的知识，并不是一件容易的事。唯理思维所代表难道就是最后的典范？如果确实如此，不但语言学甚至修辞学都可数字化。关绍箕（1993：302）所谈到单纯性的模仿，都无法保证每次复制都产生等效。因为仿作有时比原句杰出，有时却是相反。例（1）是关绍箕指出的仿作比原作杰出的例子：

（1）原句：落花与芝盖齐飞，杨柳共春旗一色。（庾信《射马赋》）

仿句：落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。（王勃《滕王阁序》）有时，原句保留了优越的地位：

（2）原句：采菊东篱下，悠然见南山。（陶渊明《饮酒（其五））

仿句：时倾一壶酒，坐望东南山。（白居易《效渊明诗》）

从上述的例子知道，诗篇的创造、鉴赏当中还是有尚未为人知晓的修辞学因素，就算掌握到诗篇的形式法则，也不保证可以无限套用这些法则来产生等值的作品。事实被证明是相反的：按照索绪尔的论证，诗篇的创造和鉴赏仍在人的理解之外，事实证明人无法从物理（声波）、生理（发音、听音）、心理（语词的形象和概念）逐层攀援至更高的修辞学的层次。事物也许要从它的整体性来做全新的考虑，也许要从最高的整体性才能够想象：各个层面如何统合的问题，宏观整体的故事、诗篇的整体架构，它们打开的想象空间是多么的丰富，在诗人的心目中，这才是让人瞥见真理的渠道。唯理思考则被显现为空洞的，语言无法在这样的情境生存。故事、小说、诗篇才是最高的言语活动，唯有它能够联系每一个人，唤醒他们心中的美感，被美学作品唤醒的力量才会在社会建立起一种共识或说是平均值，以这种平均值作基础，社会才会有赖以生存的共同认同。虽然不是很确切的，而只是近似的，但最终唯有这种美学产品才会产生一种言语的社会晶化（索绪尔1980：34）。

相形之下，唯理思考的作品，由于它抽象的思维方式是和社会大众是隔绝的，因此无缘享受到社会晶化的洗礼。在一个社群中，对诗的鉴赏会产生一个共识，这就是社会晶化的起点，而这项共识并不是从语言现象的最底层（物理活动）逐层演绎出来的结果。唯理思维企图把世界放置在确然的框架中，追逐理性的人们需要更换观点和心情才能体悟确然稳当的知识之外还有一个世界。在这里，偶然跟确然的事物都受珍惜。

三、现有语言学框架无法应对丰富的修辞现象

受理性主义牵引而发展出的语言学，大都停滞在句子的构式当中。这是所谓结构主义的语言学，由这样的观点出发看到的都是零零碎碎的句子。这些句子之间无法联系，产生出一个比句子更大的整体。这样的观点完全无法论及整体性的文学创作概念。

现代语言学一直有一个语法至上的概念，意即语言知识必须设定在先验的语法框架之中。但在诗歌语言中的修辞学实践与创造当中，却充满着偶然、不可预期、无法复制的因素。对理性来说，不会有偶然这一回事的存在。发生的事物都有它必然发生的道理，所谓的“物有必至，事有固然”。理性探索自然，希望在自然中寻求答案，但在态度上却不扮演小学生的角色，它不必对老师言听计从，它反而像是法官问案、成竹在胸，对疑犯的心理了如指掌，强迫他依他的顺序回答他的问题。简单地说，这就是科学的核心特色，要通过了这道门坎，人类的知识才算是登堂入室，跨入科学的堂奥。这种态度也展现在二十世纪寻求独立迈向科学殿堂的语言学当中。

语言学家索绪尔善用譬喻，他举了投影学作为例子。他主张，投影是投影，投影学是投影学。历史的每一次投影，都只能作为投影学的投射；但收集再多的历史实践都不能算是投影学。换句话说，每次的投影都有一个被投影物。单纯地来观察这个被投影的东西却不是建立投影学的途径。索绪尔似乎懂得以上康德所说的真谛：要研究投影学绝对不能埋头于观察投影物和其它历史实践的细节。人如果愈加地投入观察对象的具体细节，就反而愈加离开了研究的主题。虽然每次投影，包括投影出的影像都是历史实践出来的效果，但是这些仍属个案，既然是个案就一定会牵涉到机率的问题，受到偶发因素的干扰。因此投影科学家不能如投影技术人员，只顾虑偶发的历史事实。一位科学家应该懂得方法找出议题的确定、普遍、绝对的通则。（索绪尔1980：127）

如果接受康德的启发，语言学就要专注于语言的共时态，同时不要受历时态的误导。从索绪尔创造的“共时”与“历时”这一对各自独立但又相互依存的概念，可依稀看到康德先验理性的影子。他主张语言学必须依照这一对概念切割成为两门截然不同的学科：一门是共时语言学，一门是历时语言学。他的心目中是否认为只有共时语言学才是真正的语言学，历时语言学只是属于应用层面？共时语言学不依赖历时语言学，就如同投影学不依赖任何一次投影。他站在这样的立场就回归了西方学术理性主义的正统。实践层面上所产生的一切现象有太多机率因素，也有太多无法解释的偶然。索绪尔所要强调的，也可以说是外部语言学和内部语言学。“外部”就是历史的实践面，“内部”是历史实践所依存的永恒法则。永恒法则不能和历史实践中产生的各种具体的个案混为一谈，就像投影学并不依赖投影物。但语言学也未必不立基于这些个别的具体形象之上，而是这些具体形象总加起来的一种投射，这又是西方正统理性主义之外的另一种说法。这是被历史发展所忽略的一条途径，这条途径未必不是人类心灵发展的另一种选择。就如同《普通语言学教程》第一版序中所说，缺少“言语的语言学”是比较容易感觉到的，大师向我们许诺：这方面的研究在以后的讲课中无疑会占有一个光荣的地位。

二十世纪杭士基（Noam Chomsky）（大陆通译“乔姆斯基”——编者）学派选择了共时的立场：掌握语法就掌握语言。了解语言并不是因为学会了多少种在历史现实性中出现的语言，正如索绪尔（1980：127）所说，我们不是因为研究了不同种类的物体，就会对投影几何获得一个概念一样。概念的产生正是由于概念之间的对立性，它并不需要诉诸于有历史现实性的物体。所以最多我们可以这样说：概念是个别概念之间对立性所生的一种结果。所以概念本身没有历史的现实性，但是它所投射出来的结果和过程都是在历史的现实性当中。一个语词的价值得由它跟其它词的对立关系来判断。这表示任何概念都有二元对立的潜在性。所以体悟二元对立不但是一种历史现实性，同时它的超越性也是绝对的。语言的生命是活在共时和历时的、外部与内部的相互对立又相互依存的历史关系当中。这种偶然与必然交错混杂的现象，是概念世界中所出现难得一见的奇观。索绪尔说，这是完全无法比拟的，下棋的人就算是有意移动棋子，后来他这种举动对整个系统发生影响，虽说是由他发出的，但也不能说是由他预谋的。所谓无意的作为产生对系统深远的影响，一般也都出于人的意识之外，更何况在正常的情况下，语言的棋子是自发地和随着偶然的因素移动的，最多只能说他是引起变化的主因。

横切跟纵剖树干的故事为索绪尔最为经典的譬喻。但索绪尔的譬喻是误导人的说法，表面上具有说服力，实际上是说不通的。所以人的认识过程不像是一块木头任人纵剖或横切，在语言知识启动的过程当中，动态与静态、历史与系统、外部与内部、个案与通案，无法让我们做明确的二分，因为二分的概念表现出一个个体相互依存又独立的事实。所谓依存又独立的事实是索绪尔的核心主张。但是它内部的矛盾性却强烈到超越人类想象的能力范围之外，它似乎变成一种奇特的语言学理论，没有这样奇特的二元论，现代语言学就会失去它存在的根本。

四、修辞学：超越笛卡尔二元论

从修辞学的观点，我们是否可以说诗篇的创作行为指导了语言的运行？虽然我们必须设想对于语言的共时系统而言，诗人也是一个毫不自觉的或傻头傻脑的棋手，甚至于自己的诗好在哪儿连他自己都说不出来。爱诗的大众也说不上来，爱仿做的诗人无法完全看透陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”到底好在哪里，也无法看出仿作“时倾一壶酒，坐望东南山”为何失败。也可以说作诗的社会趋势影响了语言的发展，社会风气是具体的历史现象，语言发展却是一连串历史现象所投射出的抽象影子。所以整批社会大众也就像是系统操纵下毫不自觉的或傻头傻脑的棋手。晋朝人民欣赏陶渊明，那么晋朝社会就有陶渊明特色的语言系统而不会有一个抽象独立中性的语言系统在晋朝社会之前和之后。

诗人是大智若愚的创造者，创造了诗，也替爱读诗的社会大众形塑了一种独一无二的语言系统，这种语言系统是结合共时和历时的，不用像索绪尔一而再去强调语言学中绝对有必要区别共时跟历时两种秩序。因为在有意志左右的情况下，人尚且不能操纵语言系统的变化。诗歌的创作绝对是一种历时事实，它尚且不能归结到受自己制约的共时系统，如果历时事实促使一种盲目的力量同符号系统的组织发生冲击，那么情况就更是这样了。

“采菊东篱下，悠然见南山”，陶渊明的诗境无人能及。首先确定的是，这首诗的架构之美完全无法由个别单词定义的组合来界定，是架构赋予了单词在诗中的意义与价值。西方传统的语法观念特别强调语言单词的独立地位并且看重单元的分解跟组合机能，如果要由西方语法的架构来讲修辞问题，就会抵触到完形语言学的原则而窒碍难行。

因此必须藉由诗境的鉴赏，才能体现总体的价值不是由单元的价值总加得到的。陶渊明的精神表露在于他对整体架构艺术的掌握：唯有整体架构才是单元的意义与价值的源头。这和西方的语法观念，或是遵循笛卡尔二元论的西方语言学是背道而驰的。这也是完形语言学的构想，非笛卡尔式的想法，不强调单元的分解跟组合；单元价值的存在跟出现，都是在整体创造出来后才被确定的。

注 释

①“格物致知”是中国古代儒家思想中的一个重要概念，源于《礼记·大学》。但在《大学》中只有一处提及“格物致知”，其后未作出任何解释，也未有任何先秦古籍使用过“格物”与“致知”这两个词而可供推敲意涵，遂使“格物致知”的真正意义成为儒学思想的难解之谜。泛泛之谈常将其解释为“穷究事物的原理，归结为理性知识”，对我们的理解帮助不大。

②孙志文神父（Fr.Arnold Sprenger，1929～)，台湾辅仁大学外语学院创院院长。

③见孙志文（2011：619）。