论全真道哲学的心性超越旨归

李延仓

（山东大学哲学与社会发展学院，山东济南 250100）

全真道哲学是中国道教哲学理论的成熟形态，它在融摄道家及传统道教理论成果的基础上，又汲取佛教、理学等理论成果，建构起了相当系统的宗教哲学体系。本文即以全真道的禅修观、经书观、丹道观为研究对象，从这几个特定的侧面凸显其宗教理论的心性指向。

一、禅修观

学界周知，“禅”本是佛教的重要修行方法。它源于梵语，音译为禅那、驮衍那等，意译为静虑、弃恶、思惟修、功德丛林等，或者音意合译为“禅定”，主要是指住心一境、静息念虑和思维真理的意思。显而易见，“禅”的本意应蕴涵着佛教“三学”即戒、定、慧中的“定”与“慧”二学，或所谓的“止”与“观”二门。但中国禅宗出现后，由于该宗以教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛为旨归而宣扬直传佛祖之心印，故其尤重慧与观，而不重定与止。因此，“禅”在中国佛教中实际上可以分为“定止之禅”与“慧观之禅”。

与佛教一样，全真道也有禅修之法。对于“禅修”，全真道有时称之为“打坐”，有时称之为“坐圜”，所谓“僧坐禅，道坐圜”①赵卫东辑校:《丘处机集》，济南:齐鲁书社，2005年版，第163页。。然而与禅宗一样，全真道的“禅修”观亦不执著于“定止”，而是重视“慧观”。在全真道立教之初，王重阳就区分了“假坐”与“真坐”，《重阳立教十五论·论打坐》曰:“凡打坐者，非言形体端然、瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，须要十二时辰住行坐卧一切动静中间，心如泰山，不动不摇，把断四门眼、耳、口、鼻，不令外景入内，但有丝毫动静思念，即不名静坐。能如此者，虽身处于尘世，名已列于仙位，不须远参他人，便是身内贤圣。百年功满，脱壳登真，一粒丹成，神游八表。”②白如祥辑校:《王重阳集》，济南:齐鲁书社，2005年版，第277页，第255-256页。在王氏看来，禅修的真正工夫不在于形体的寂然不动，而在于人心的不为物扰。对于这种炼心的工夫或境界，王氏又称之为“清静”，《重阳教化集·三州五会化缘榜》曰:“诸公如要修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘凡事屏除，只用心中‘清静’两个字，其余都不是修行。”③白如祥辑校:《王重阳集》，济南:齐鲁书社，2005年版，第277页，第255-256页。不难看出，王氏的“莫打坐”最终走向了取消、否定禅修。而这无非是要告诉修道者，执著于打坐的形式是无用的，修道的关键乃在于心的“清静”、慧悟，而这种“清静”、慧悟亦不必远求，它可以在日用常行中证成。可见，他的禅修观与禅宗“担水砍柴，无非妙道”的精神是契合的。

马钰对王重阳的禅修观做了进一步的阐发。他说:“不得专打坐，行住坐卧，只要心定，皆是道。诸公休要起心动念，疾搜性命，但能澄心遣欲，便是神仙。”①赵卫东辑校:《马钰集》，济南:齐鲁书社，2005年版，第254页，第245页。与王重阳一样，马钰也认为打坐不是形体的静定，而是心性的澄明。换言之，他认为心性即是道，得道缘于炼心。当然，他所谓的“心定”、“澄心”的工夫，不是让人百物不思、断绝一切思虑，故《丹阳真人语录》曰:“无心者，非同猫狗蠢然无心也，务存心于清净之域而无邪心也。故俗人无清净之心，道人无尘垢之心，非所谓俱无心而与木石猫狗一般也。”②赵卫东辑校:《马钰集》，济南:齐鲁书社，2005年版，第254页，第245页。在他看来，“无心”不是“木石其心”，而是要做到因任自然而不执著，即与物相接而不溺于物、不为物所役。

事实上，很多道士在坐禅时却做不到这一点，而是执著于形体的枯寂，即“坐枯禅”。元代全真盘山派道士王志谨曾提及这种现象，《盘山栖云王真人语录》载:

或问曰:守圜之人，其功如何?答云:昔长春真人在山东时，行至一观，后有坐圜者。其众修斋次，有人覆真人言:圜中先生欲与真人语。真人令斋毕相见去。不意间，真人因出外，寻及圜所，以杖大击其门数声，圜中先生以为常人，怒而应之，真人便回。斋毕，众人复请以相见，真人曰:已试过也，此人人我心尚在，未可与语。遂去之。③《道藏》（第23册），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1998年版，第725页，第725页，第724页。

从中可知，长春真人（丘处机）所不愿相见的“圜中先生”就是炼心不及者。所谓“人我心尚在”，就是指心仍有执著，而未能泯除物我之别而做到“清静”、“无心”。为此，王志谨进一步阐发说:“大抵居静，本为性命事大，收拾固济，涵养为功，遇境不动，乃是验也;今此击门之声是境，应者是心，心若忘我，如同灰灭，拨之有明，亦无火焰，遇境不动，安详应过，便是心上有工夫也;今闻些子虚声便早动心，一切恶境怎生过得?虽居圜中，济甚么事?受人供养口债，怎生还得?却不如向动用境中、物上事上，专一磨炼此心去，却是个有见趣底人也。”④《道藏》（第23册），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1998年版，第725页，第725页，第724页。王氏的意思是说，禅修的关键在乎一心，即要做到心不为外境所动，应物而无心于物。因此，最好的禅修方式不是离群索居，恰恰相反，修道者更应该在动中、物中即世俗中磨炼。王志谨把这种修道方法称之为“境上炼心”，他说:“不曾于境上炼心，虽静坐百年，终无是处，但似系马而止者，解其绳则奔驰如旧矣。”⑤《道藏》（第23册），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1998年版，第725页，第725页，第724页。在他看来，如果没有“境上炼心”的工夫而一味追求形体的枯坐，一旦与外物相接，必然还是触境生心、心猿意马而等同俗人。

二、经书观

儒释道三教平等、三教一家是全真道思想的重要特征。王重阳的“三州五会”，无不以“三教”冠首。具体言之，全真道的三教平等涉及到三教圣人平等、三教门人平等、三教经书（典）或三教教理平等等多方面的内容。从全真道的经书观，亦可窥见其对心性工夫的重视。

王重阳把三教经典均列入修道的书目之中。如《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》曰:“真人劝人诵《般若心经》、《道德》、《清静经》及《孝经》，云可以修证。”⑥《王重阳集》，第324页，第326页，第276页。《终南山重阳祖师仙迹记》曰:“今观终南山重阳祖师，始于业儒，其卒成道。凡接人初机，必先使读《孝经》、《道德经》，又教之以孝谨纯一，及其立说多引六经为证据。”⑦《王重阳集》，第324页，第326页，第276页。尽管如此，王氏并不视修道为记诵之学，《重阳立教十五论·学书》曰:“学书之道，不可寻文而乱目。当宜采意以合心，舍书探意采理，舍理采趣。采得趣，则可以收之入心。久久精诚，自然心光洋溢，智神踊跃，无所不通，无所不解。若到此，则可以收养，不可驰骋耳，恐失于性命。若不穷书之本意，只欲记多念广。人前谈说，夸讶才俊，无益于修行，有伤于神气。虽多看书，与道何益?既得书意，可深藏之。”⑧《王重阳集》，第324页，第326页，第276页。在王氏看来，读经应当探意、采趣，即依心了悟文字背后的精神旨归，而不能以记诵为能事，否则就会成为修道的障碍。这实际上是告诉人们，得道不是知识的积累，而是心性的觉悟、境界的超升;经书只不过是修道的凭借、手段，知识与境界是两个不同的问题。很明显，这种认识与老子的“为学日益，为道日损”不无相似之处。在经书观上，丘处机也视执著于语言文字为“著相”。《邱祖语录》载:

或问曰:“弟子欲诵《金刚经》百千卷，以超度亡灵，如何?”师曰:“《金刚经》亦止念之一端，亦超度亡灵之一大法门也。只要真能止念，词四句偈已完。”曰:“请问四句偈?”师曰:“如梦幻泡影。”曰:“或以无我相、人相、众生相、寿者相作四句偈，如何?”师曰:“亦可。”曰:“或以有句、无句、非有非无句、即有即无句作四句，如何?”曰:“亦可，惟拘不得，所以为妙。若拘定某句，即著诸相矣。”①《丘处机集》，第152页，第131-132页。

这段文字可以反映出丘氏经书观的两个特点:其一，《金刚经》本属佛教经典，而丘氏并不反对弟子阅读《金刚经》，说明他秉承了王重阳以三教平等为理念的经书观。其二，同王氏一样，他也不主张执著于经书的具体字句，而是概括《金刚经》的宗旨为“止念”，这无疑把读经的目的指向了修道者的心性。马钰的经书观与王重阳、丘处机也是一致的。《丹阳真人语录》载:

师一日呼仆，良久而赴。问:“那里去来?”仆对曰“午窗睡方足，神情湛然，床头有《庄子》书一册，因拈而读之，所以不在此也。”师曰:“夫道要心契，若复以文字系缚，何日是了期?所以道‘悟彻南华迷更迷’。”②《马钰集》，第241页，第246页。

对于弟子读《庄子》（《南华真经》），马氏明确指出若被文字系缚，即会出现“悟彻南华迷更迷”的结果。质言之，在他看来满足于对经书语言文字的理解，只能是肤浅的、皮相的，根本不能获得经书的真精神，当然也就不能得道。既然经书只是悟道、证道的辅助、中介，而心性觉解才是根本，故就像全真道从主张禅修到最终取消禅修一样，马钰最终取消了经书的价值和意义，即谓:“学道者不须广看经书，乱人心思，妨人道业。若河上公注《道德经》、金陵子注《阴符经》二者，时看亦不妨，亦不如一切不读，觜卢都地养气，最为上策。”③《马钰集》，第241页，第246页。他认为，有些经书固然可以有助于修道，但“一切不读”才是更高的法门。很明显，所谓“一切不读”并不是主张修道者绝对废书不观、不学无术，而是强调读经的目的不是诵经而是悟理，这又一次体现了全真道对心性工夫的重视。

值得一提的是，诵经与悟道的矛盾问题，是儒释道三教都涉及到的一个重要问题。禅宗的“不立文字”固然与此问题相关，理学关于“道问学”与“尊德性”的争论无疑也是阐发这一问题的儒家理论形态。三教对此问题的共同关注，不仅反映了这是一个具有普遍性的哲学问题，亦即“言”与“道”的矛盾问题，也从一个侧面反映了中国传统文化教虽分三而其理则通的文化特色。

三、丹道观

全真道属于道教内丹学派，其禅修、读经的目的最终是为了结丹成仙。如果说道教内丹学肇兴于唐末五代，全真道则蔚为内丹学的大宗。在道派融合的过程中，全真内丹学遂分为南宗与北宗二派。学界一般认为二者分别以“先命后性”与“先性后命”为特色。尽管南、北二宗在性、命修炼的先后次序上有所差异，但二者同主“性命双修”并最终以心性超越为根本旨归实并无不同。换言之，南宗虽主“先命后性”，但并不是不重视性功，如有学者在论及张伯端思想时说:“《悟真篇》……虽曰先命后性，实则重在修性。”④任继愈:《中国道教史》（增订本下卷），北京:中国社会科学出版社，2001年版，第626页。当然，以“先性后命”标宗的全真北宗的丹道观，其心性超越的倾向较为突出。

全真道的丹道思想秉承了内丹学“性命双修”的基本理念。如题为“丘处机述”的《大丹直指》曰:“金丹之秘，在于一性一命而已。性者，天也，常潜于顶。命者，地也，常潜于脐。顶者，性根也。脐者，命蒂也。一根一蒂，天地之元也、祖也。”⑤《丘处机集》，第152页，第131-132页。然而，从王重阳开始即表现出对命功、形体的贬斥。如《重阳全真集》卷二《金丹》诗曰:“本来真性唤金丹，四假为炉炼作团。不染不思除妄想，自然衮出入仙坛。”⑥《王重阳集》，第30页。卷十三《苏幕遮》曰:“性为真，身是假。”①《王重阳集》，第197页，第281页。《重阳真人金关玉锁诀》亦曰:“惟一灵是真，肉身四大是假。”②《王重阳集》，第197页，第281页。这种重性轻命的认识，对全真后学产生了深远影响，如《盘山栖云王真人语录》载:

或问曰:道家常论金丹，如何即是?答云:本来真性是也，以其快利刚明，变化融液，故曰金;曾经煅炼，圆成具足，万劫不坏，故名丹。体若虚空，表里莹彻，一毫不挂，一尘不染，辉辉晃晃，照应无方。故祖师云:“本来真性号金丹，四假为炉炼作团，不染不思除妄想，自然衮出赴仙坛。”③《道藏》（第23册），第731页。

从中可以看出，王志谨不仅以性释丹，而且明确援用了王重阳的《金丹》诗。全真道重性轻命的认识，理应受到了佛教的影响。众所周知，佛教主张因缘说，认为万法皆空，形体亦由“四大”假合而成，虚幻而没有意义，故以“明心见性”为成佛之枢机。丘处机在阐发其性命观时，毫不避讳对佛教理路的汲取，《邱祖语录》曰:“故世尊独修性学，炼育元神。可以灭而灭，说法四十九年，住世亦止七十载，人不以为无寿，皆病而示疾，形坏也，血肉之躯也。可以生而生，百千亿万劫，度生无量，又何常灭哉?谓佛肉身至今存焉，可也。若论性不坏，即饿鬼、畜生皆堪成佛，有灵明处是也。心能造形，心能留形，法中有爱住世者，动经千百劫，心为之也。若心根伤坏，转眼便为冥途矣。故有性存而心先死者，六道是也。有形亡而心存者，古来三教圣贤是也。今世祈长生者，不向本命元神自发大愿，乃从仙佛乞灵，是舍本而求未矣。究竟于我何与哉?吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术耳。”④《丘处机集》，第149页，第150页，第153页。这里，丘氏的意思主要有二:其一，佛教的本质是性学，佛祖的本质是性的觉解，故形体在修道中并不重要，关键是通过修证祛蔽而实现性之圆显。其二，圆明之“性”人人本有，不必他求;圣凡（六道）之别唯在一心，心明者为圣，心昧者为凡，故以心觉性是成道的关键。

由于形体在修道中并不具究竟义，故丘氏进而产生了取消命功的倾向，即谓:“吾宗前三节，皆有为工夫，命功也。后六节，乃无为妙道，性学也。三分命功，七分性学。已后只称性学，不得称命功。方称功，有为之事也。功者，工也，有阶有级，性何功哉?佛祖也只完得性学而已。今世人贪生之甚，希慕长生，究无长生者，心不真也。虽极劳形以养生，为形起见□□□心，不合天心，何能上寿?学人宜体念吾旨，誓发无上心，即为无上之身。”⑤《丘处机集》，第149页，第150页，第153页。丘氏虽然认为全真修炼包括“三分命功，七分性学”，但却又主张“已后只称性学，不得称命功”，这无疑是取消命功的认识。在他看来，命功属于有为法，性功属于无为法，而有为法是不能永恒的，只有性功才是修道的究竟与终极追求。虽然丘氏在汲取易学原理的基础上也讲“周天火候”、“龙虎交媾”、“坎离水火”等内丹命功修炼之法，但他最终又对之加以否定。他说:“吾宗惟贵见金（即性），而水火配合其次也。大要以息心凝神为初基，以性明见空为实地，以忘识化障为作用，回视龙虎铅汞皆法相，而不可拘执。不如此，便为外道，非吾徒也。”⑥《丘处机集》，第149页，第150页，第153页。不仅丘氏，马钰也对有为的形体修炼进行了否定，他说:“三十六道引，二十四还丹，此乃入道之渐门，不可便为大道。若穷于炉灶，取象于龟蛇，乃无事生事，于性上添伪也。此皆误人之甚矣。故道家留丹经子书、千经万论，可一言以蔽之，曰清静。”⑦《马钰集》，第244页，第249页。又说:“天有时而崩，地有时而陷，山有时而摧，海有时而竭。凡有相者，终劫于坏。惟学道者，到神与道合处，则永劫无坏，兼功及九祖升上清矣。”⑧《马钰集》，第244页，第249页。在他看来，炉灶之事作为有相之法，实乃无事生事、性外之事，它不是修道的枢要，而是渐门伪法，修道的关键在于心地的“清静”。换言之，只有心清性静、神与道合，才能臻于永恒、常驻，才是修道的根柢和关键。

由上可知，全真道宣扬内丹修炼，却又在心性清静、超越的意义上否定内丹功法与命体炼养。这一矛盾说明，性与命是一对很难解决的矛盾，内丹学的性命双修看似实现了对二者的圆融观照，实际上问题远非如此简单。全真道南、北二宗之所以出现了重命与重性的歧异，实际上也是性与命之间的矛盾无法最终调和所致。而这种矛盾的根源，实根植于中国文化中世俗的生命观与宗教生命观之间的矛盾⑨张广保:《唐宋内丹道教》，上海文化出版社，2001年版，第339-340页。。亦即，世俗的生命观认为人是形与神的统一体，故超越需要形神俱妙、性命俱超;宗教的生命观则认为形体属于形下之器，它不过是神的暂寓之所，并不具有永恒的品性，而神才是真正的自我，故超越理应是神或性的觉悟与返归。

四、结 语

通过对全真道禅修观、经书观、丹道观的论述不难看出，全真理论最终归宿于心性，亦即修道成仙主要表现为一个心性超越的问题。笔者认为，揭示全真道哲学的心性超越旨归具有重要的理论意义与学术价值。

首先，全真道心性论与内在超越。学界一般认为，“内在超越”是中国哲学的一个重要特征。而全真道认为人人皆有“道性”，主张“不须远参他人，便是身内贤圣”、“但能澄心遣欲，便是神仙”，这种对先秦哲学“反求诸己”思维模式的回归，无疑属于内在超越的理路。正是在此视域下，王重阳提出了其神仙观:“离凡世者，非身离也，言心地也。身如藕根，心似莲花，根在泥而花在虚空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”①《王重阳集》，第279页。不难看出，王氏眼中的神仙，已经不是传统道教宣扬的肉体长生之人，而是“心在圣境”之人。亦即，神仙属于明心见性、智慧生发的内在精神修养。因此，全真道心性论从一个侧面反映了中国哲学内在超越的特征。

其次，全真道心性论与境界形而上学。全真道把心性的终极超越视为证道成仙的本质，这实际上说明全真道哲学为一境界哲学形态。牟宗三先生在论述“道家玄理之性格”时说:“儒家的实践是moral，佛教的实践是解脱，道家很难找个恰当的名词，大概也是解脱一类的，如洒脱、自在、无待、逍遥这些形容名词，笼统地就说实践的。这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫“境界形态的形而上学”;客观地从存在讲就叫“实有形态的形而上学”，这是大分类。中国的形而上学——道家、佛教、儒家——都有境界形态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义;道家就只是境界形态。”②牟宗三:《中国哲学十九讲》，上海:上海古籍出版社，1997年版，第98页。尽管牟氏“境界形态的形而上学”的提出主要是着眼于狭义的“道家”，但毋庸讳言，全真道的心性论归宿从道教的特定角度再次体现了这一论断。

最后，全真道心性论与中国心性论哲学。心性论哲学是中国哲学思维的成熟理论形态，如果说宋明理学心性论、禅宗心性论分别代表了儒、释二教哲学的成熟形态，全真道则代表了道教哲学的成熟形态。尽管如此，全真道心性论却有自己的独特之处。这正如有学者所指出的，“新道教（主要以全真道、内修南宗为代表）……建立心体与性体时，重视性命、心身两者间融合、双修，所以新道教心性论讨论的视野与禅宗相比更为开阔，与理学相比则更为飘逸。”③张广保:《金元全真道内丹心性学》，北京:三联书店，2001年版，第3页。平心而论，这种对全真道心性论哲学的定位是中肯的。既然如此，全真道心性论在中国心性论哲学中的重要地位是不言而喻的。