劳动的双重意蕴:谋生目的与自由维度

侯继迎

（山东大学哲学与社会发展学院，山东济南250100;山东财经大学思政教研部，山东济南 250014）

一

劳动的最初含义是辛劳和痛苦。希腊语Ponos（劳动）一词意味着费力、不愉快，与贫穷（penia）有着相似的词根①。英国学者雷蒙·威廉斯在《关键词:文化与社会的词汇》一书中指出，英文labour来自于古法语的labor和拉丁语laborem，都有工作、辛苦、痛苦等类似的含义。在古希腊人看来，劳动是人类为了满足生命过程的需要不得不从事的活动，因而是一种严重束缚人的自由的最低贱的活动。莫斯认为对古希腊人而言，“劳作无非是一种诅咒”②;克劳斯认为“对雅典人来说，劳作是卑贱的”③;于尔根·科卡在《欧洲历史中劳动问题的研究》一文中指出:“伯里克利时期（pericles）的希腊人认为，把从事体力劳动的奴隶和从事脑力劳动的作家归为一类是不可思议的。……最初，人们视劳动为苦力和负担，且束缚于室内，由奴隶、女人，及地位低下的劳力所承担。”④古希腊人对劳动的这一理解是和其“公私理论”联系在一起的。在《政治学》一书中，亚里士多德指出，在男人和女人、主人和奴隶所组成的共同体中，首先形成的是家庭，当多个家庭为了获得比生活必需品更多的东西而联合起来时，村落便产生了，当多个村落为了生活得美好结合成一个完全的共同体时，城邦便形成了。家庭和城邦的界限是截然分明的，家庭是建立在血缘关系之上的以经济管理为主要内容的一种自然共同体，它的主要特征就是人们“被自己的需要和欲求所驱动”，它的职能就是保障人类的自然欲求即生存和发展能够实现。这些家庭事务是出于自然必然性的强制而必须要做的，是不自由的，同时是纯粹私人的，国家权力不得干涉，属于私人领域。与家庭相对应的是城邦，城邦是一种特殊的国家形式，是公民的自治团体。在城邦中，人们摆脱了自然的、生物性的需求，以公民的身份站在平等的地位上，以行动和言说的方式对公共事务进行交谈，体现的是超越受奴役的自由状态，反映的是人与人之间的公共性，这属于公共领域。因此，家庭和城邦的划界实际上是私人领域和公共领域的对立。劳动的目的是获得必需品，是一种不得已而为之的活动，属于私人领域。而人是一种政治动物（亚里士多德语），真正的人性只能体现于公共政治生活中，真正的自由只存在于政治领域（公共领域），因此劳动是对公民自由的一种限制，雅典公民为了从事自由的活动，劳动只能由不配具有人的称谓的奴隶来承担。

亚里士多德对劳动的排斥态度在他对人类活动的分类中体现的更为明显。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德对人类活动进行了划分，严格区分了实践与制作，“实践不是一种制作，制作也不是一种实践”⑤。他认为实践表述的是人的政治、伦理活动，反映的是主体间的交往行为，这种活动始终把追求和实现自身的完满的善作为自己的目的，因而是一种目的在自身之内的自由的活动，它与人的本性相关，处于最高位置，只有具有公民身份的人（城邦由自由公民、无公民权的自由人和奴隶组成）才能从事这一活动。制作表述的是人的生产、技术活动，反映的是人对物的改造行为，是以活动自身为手段以制作、生产所需物品为目的的活动。由于目的在活动之外，因而制作是一种低于实践的不自由的活动。至于劳动，虽然和制作一样也是目的在活动之外，即仅仅具有手段性或工具性的价值，但二者又根本不同，因为劳动活动及其成果只和人的肉体生存相关，而肉体生存只是人从事其它各种活动的自然前提，它本身则不属于有意义的活动。所以，在亚里士多德看来，劳动纯粹是奴隶和女人的活动，而奴隶和女人是不应被当做人来看待的，它和家畜一样，仅仅是一种“工具”、是“使用工具的工具”，他们的劳动也就不具有“人性”，不属于人的活动，而亚里士多德的实践哲学是“人的本性的哲学”，因而劳动根本不在亚里士多德的考察范围之内。

通过以上的考察，我们发现亚里士多德对劳动的排斥态度背后所隐藏的实际上是古希腊的等级差别、社会分层。家庭与城邦、私人领域与公共领域、劳动与实践的严格二分意味着具有等级高下之别的两个世界（“虚幻世界”与“真实世界”）之间的分裂和对立。私人领域主要与维持生存的劳动活动相关，属必然王国;公共领域则与公民个性的自由展现相关，属自由王国。二者界限分明，之间的鸿沟不可逾越。

二

劳动地位的改变，是近代以来的事情。近代以经济活动为基础的资本主义的产生与发展，使劳动逐渐走出私人领域进入公共领域，真正成为一种社会化的活动，从而劳动也就获得了越来越多的重视。古典经济学（国民经济学）提出的劳动价值论对劳动地位的提升起了十分重要的作用。作为“国民经济学的路德”的亚当·斯密超越了重商主义和重农主义:扬弃了财富的对象性本质，揭示出它的主体本质，实现了对人的承认;撇开了劳动的一切特殊规定，提出了“一般劳动”的概念，认为“一般劳动”是一切财富的唯一源泉和唯一本质，“资本”（财富）不过是“一定量的积累的和储存的劳动”。这种把劳动看作一切财富的源泉的观点确实是国民经济学的一大理论贡献，本可以构成它研究的真正起点。但作为“市民社会科学”的国民经济学“从私有财产的事实出发，他没有给我们说明这个事实”⑥，即它把仅仅作为历史结果出现的私有财产直接当作无需批判的前提肯定下来并当作自己的研究对象，似乎分工、交换、私有财产等是从原始时代就存在的永恒事实。这样，私有财产就被先行地设定为单个人所拥有的抽象的、可以量化的社会权力;作为“私有财产的主体性质”的“劳动”就是一个彻底的经济学概念，仅仅表现为对私有财产这种财富的既有形式的再生产，劳动的全部意义和目的也就仅仅在于增加财富。正如马克思所指出的:“劳动在国民经济学中仅仅以谋生活动的形式出现。”⑦国民经济学家仅把劳动看作人们的谋生活动，即他们只看到了劳动的谋生目的。这种仅具谋生目的的劳动实际上就是抽象劳动、异化劳动，即劳动者的劳动只是维持生存活动的手段，而不是人的本质力量的体现。马克思说:“在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”⑧这样理解的劳动并不能实现国民经济学家设想的“对人的承认”，因为他们不把工人作为“人”来考察，仅考察劳动的人，不劳动时的工人不在他们的考察范围之内，对工人的现实生活根本漠不关心。正如马克思所说，“国民经济学把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜。”⑨因此他们的劳动概念“表面上承认人、人的独立性、自主活动等等”，其实质却“不过是彻底实现对人的否定而已，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质。”“这个学说的结论与上述原来的观点相反，不如说是敌视人的。”⑩

国民经济学把财富生产与人的劳动联系起来的思想直接启迪了黑格尔对劳动问题的重视。黑格尔是德国古典哲学家中唯一认真研究过英国古典政治经济学的人（11），他意识到劳动已经成为时代的主题，但古典经济学家仅在经济学的视野下关注这一主题，必然会只注重劳动而轻视人，只能达到“资本是劳动的积累”，而对劳动本身及它对于人的意义不能再作出进一步的分析。于是黑格尔在历史上第一次将经济学的劳动范畴提升到哲学的高度进行研究，使其成为一个哲学概念。当黑格尔在哲学的层面上把辩证法运用于“劳动”问题的研究时，他立即超越了古典经济学家的视野。黑格尔看到了劳动对于人的积极意义，看到了劳动同人的自我生成的内在关系，他认为劳动除了具有谋生的目的之外，还具有另外一个更为重要的维度——自由，这一维度就在劳动活动自身之中，是对人类自由的彰显。

在哲学史上黑格尔第一次把生产劳动与人的本质联系起来，确认人的本质规定性是通过劳动不断生成的，人的本质就是扬弃给定性而显现自由的劳动。劳动除了谋生的目的之外，还有一种内在于自身的目的——通过对自在之物给定性的否定和超越实现人自身的本质力量，这是人在劳动中得到自我确认和自我实现的维度。由于这种目的性就在活动之中，所以它是人自身生成和人类自由的根据。黑格尔说:“正是自我意识的外在化建立了事物性，并且这种外在化不仅有否定的意义，而且有肯定的意义，不仅对于我们或者自在地有肯定意义，而且对于自我意识本身也有肯定的意义。……因为它（自我意识）正是在这种外在化过程里把自身建立为对象，或者说把对象——为了自为存在的不可分割的统一——建立为它自身。另一方面，这里同时还包含另一环节，即自我意识又同样扬弃了这种外在化和对象性，并把这种外在化和对象性收回到它自身中，因而它在它的异在（Anderssein）本身里就是在它自己本身里。”（12）在这里，黑格尔赋予了劳动一种超越性意义，表达了以自身为目的的劳动的自由维度。

在《精神现象学》第四章主奴关系的辩证法中，黑格尔更为明确地阐述了劳动的自由维度、超越性意义，充分肯定了人的劳动对于人本身乃至社会历史产生的意义。黑格尔首先从发生学意义上探讨了主人与奴隶关系的形成，然后深刻地揭示了主奴双方各自包含的自我否定的因素。主人的享乐作为欲望的满足“本身只是一个随即消逝的东西，因为它缺少那客观的一面或持久的实质的一面，与此相反，劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝。”（13）黑格尔正是通过把劳动与欲望的直接满足加以分离赋予劳动以自由意蕴的。主人“通过奴隶间接地与物发生关系。……他就只把他自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受，”（14）因而造成了对奴隶的依赖而不自由。相反，奴隶与物的关系是直接地，他通过劳动“陶冶”事物，实现自己的本质力量。在劳动中，奴隶“意识到他本身是自在自为地存在着的”（15）。因为“奴隶据以陶冶事物的形式由于是客观地被建立起来的，因而对他并不是一个外在的东西而即是他自身;因为这种形式正是他的纯粹的自为存在，不过这个自为存在在陶冶事物的过程中才得到了实现。因此正是在劳动里（虽说在劳动里似乎仅仅体现异己者的意向），奴隶通过自己的再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向。”（16）这样，奴隶的劳动就摆脱了对产品的直接占有的欲望，而成为一种塑造自我、实现自我的活动，即成为一种真正意义上的“人的活动”，奴隶由此也就获得了一种高于主人的自由本质，从而导致了主人和奴隶两者地位的转换。黑格尔认为劳动中所蕴含的这种自由维度是“人类自由的真正开始”。

马克思高度评价了黑格尔对劳动的这一理解，认为他把人“理解为他自己劳动的结果”，把劳动“看作人的本质，看作人的自我确证的本质”，从而真正地“抓住了劳动的本质”（17）。但必须同时指出的是，“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。”（18）即在黑格尔那里，作为劳动主体的人并不是现实的、感性的人，而是自我意识、绝对精神。他的劳动观就是通过对“自我意识”的阐明而思辨地表达的，他把劳动理解为意识的自我设定和意识对自己对象的克服，即意识或精神的自我展开。这样，“人的本质的全部异化不过是自我意识的异化”（19），人不过是自我意识运动中的工具。黑格尔通过劳动辩证法确定的只是绝对精神、自我意识的统治，是逻辑对于历史的绝对宰制性权力，在这种统治和权力下，人被抽象化了。这样，劳动的自由维度就不可能是真正现实中的自由，而只能停留在抽象的观念自由层面上，奴隶只是在他所创造的对象世界中看到了自身作为一个普遍自由存在的“影像”而已。

三

在马克思看来，国民经济学创造性地把劳动理解为人的本质，这是它的功绩，但他们所理解的劳动仅仅是一种维持生存的活动，没有意识到这只是特定社会条件下的劳动，从而忽视了劳动的广泛而丰富的内容。黑格尔在哲学层面上把劳动理解为人的本质的实现，强调了超越谋生目的的劳动的自由维度，但他只是“在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”（20），因为他“惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”（21）。

马克思的超越之处在于他实现了对现实的人的确认，并在此基础上批判地继承了古典政治经济学和黑格尔哲学的理论成果，深刻地把握了劳动所蕴含的谋生目的和自由维度。而他之所以能做到这一点，是因为他看到了“劳动”与“实践”之间的内在勾连，将“劳动”提升到“实践”的意义上来理解，真正立足于现实的人，从普通人和劳动者自身出发去确立人的自由与尊严。

亚里士多德首先从人的存在方式的角度来理解实践，将实践看作一种以自身为目的的自由的活动，这种活动也因此体现了人之为人的本性。马克思继承了他的这一理论视角，但马克思和亚里士多德又根本不同，亚里士多德的实践指的是政治、伦理活动，劳动完全被排除在外。在他那里，人是一种“政治动物”。而马克思认为从狭义上讲实践就是劳动，劳动恰恰是人的最根本的存在方式，是人之为人的本质规定，是体现人之超越于动物的自由自觉的活动。在他那里，人是一种“劳动动物”。并不是不参与伦理政治活动的人不是本真意义的人，而是不参与物质资料生产的人才不是真正的人。马克思认为:（1）任何物种的本质都在于其生命的本质，而人作为一个物种的生命本质就是他的生产性，意即人是一种将自己的生命本身作为对象来加以生产的存在物，劳动就是这种生产生命的活动;既然如此，劳动就理应成为它自己的目的，成为生命本身的目的，成为与人的存在相同一的自由活动、自主活动。（2）劳动是一种感性的、对象性活动，是人的本质力量的对象化和现实化，而人的“本质力量作为一种主体能力自为地存在着”，本质力量的这种自为性决定了人的活动必然以人自身为目的，因此，劳动就是为了确证人自身而进行的指向自由的对象性活动。马克思说:“劳动的对象是人的类生活的对象化:人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”（22）“劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。”（23）总之，人始终在他自己的活动中确证并表现自己，劳动是人的自由生命的表现和享受。在这里，马克思将劳动的本真意义规定为“自由活动、自主活动”，它是一种目的在己的活动，承载着和凸显着与人的自由生命表现相一致的本质规定。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中从“动物生产”与“人的生产”的对比的角度集中论述了劳动的自由维度:“动物生产是片面的，而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产;动物只生产自身，而人再生产整个自然界;动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照他所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造。”（24）当然，就像有学者指出的:“‘自由劳动’绝不是《巴黎手稿》的偶然提法，而是马克思毕生坚持的一个观念，在《德意志意识形态》中被表述为‘作为人的自主活动的劳动’，在《哥达纲领批判》中则表述为‘劳动不仅是谋生手段，而且本身成了生活的第一需要’，特别是在《资本论》及其手稿中，‘真正自由的劳动’这一概念仍然反复出现。”（25）

另一方面，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中多次强调他们所说的人是现实的人，“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人。”（26）“我们开始要谈的前提……是一些现实的个人。”（27）而作为“实际活动的人”、“现实的个人”，首先就是作为“直接地是自然存在物”的人;是“现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人。”（28）有生命的个人的存在是全部人类历史的第一个前提。然而，人与动物不同，人的机体、生理和行为与自然之间是一种弱本能化的关系，这决定了人不能靠本能而只能靠自己的活动——劳动从自然界获取物质生活资料以求得生存，“这一步是由他们的肉体组织所决定的。”（29）“人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”（30）因此，人的劳动除了实现自我确证的自由维度之外，还有一个满足人的生存需要的谋生目的。“谋生目的”的根本含义是劳动活动以这种活动以外的东西作为目的，即以占有劳动对象化的成果为目的，以此维系肉体生命的存在。马克思说:“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”（31）后来，恩格斯在《卡尔·马克思》一文中对这一问题进行了重述:“历史破天荒第一次被置于它的真正基础上:一个很明显的而以前完全被人忽略的事实，即人们首先必须吃、喝、住、穿，就是说首先必须劳动。”（32）这里的“生产物质生活本身”和“首先必须劳动”表述的都是劳动的谋生目的。也就是说，劳动的目的是为了谋生，而劳动本身只是一种手段，并非人的本质。而且劳动就其是不以一切社会形式为转移的人类生存条件而言，乃是人类生活得以实现的永恒的自然必然性。因此，马克思在《资本论》中明确提出对劳动过程可以首先撇开各种特定的社会形式来加以考察:“劳动过程，就我们在上面把它描述为它的简单的抽象的因素来说，是制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而占有自然物，是人和自然之间的物质交换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件。因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它是人类生活的一切社会形式所共有的。”（33）

谋生目的和自由维度是劳动本身所蕴含的一对矛盾，这一矛盾看似无法消解，因为任何社会都无法摆脱的劳动的谋生性对自由规定性始终是一种制约。正是基于此，阿伦特认为马克思“劳动”概念所蕴含的这一根本矛盾，使得他不得不徘徊于“生产性的奴役和非生产性的自由的痛苦选择”之中。实际上，在马克思那里，他已经把这一矛盾交给了“历史自身”去解决，因为马克思关心的始终是劳动实际发生的历史过程。马克思将生产劳动的纯粹手段性价值、谋生意义归咎于了阶级社会:“在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下，劳动始终是令人厌恶的事情，始终是外在的强制劳动，而与此相反，不劳动却是‘自由和幸福’。”（34）这样，他就把以前社会内部不同阶级之间的对立转变为新旧两种社会形态的对立，因此，要实现最底层的劳动人民的解放，就必须和传统社会彻底决裂。具体说来，在共产主义社会之前，作为人的生命本质的劳动是以一种自我否定的形式存在的，表现为劳动与自由相悖——劳动只是维持生存的手段和工具;劳动者与非劳动者的命运相悖——劳动者只是非劳动者的手段和工具，这就是劳动的自我异化，资本主义制度下的异化劳动是它的成熟形式。“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。”（35）“吃、喝、生殖等等……成为最后的和惟一的终极目的，那它们就是动物的机能。”（36）当然，这种劳动的异化在马克思那里是一种历史性现象，他只把它看作历史过程的一个环节，发展到一定阶段必然会实现自我扬弃。在马克思看来，传统意义上的劳动都是异化劳动，“奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动”都是劳动在历史发展过程中的特定形式。雇佣劳动是它的极端形式，也是最后形式，这是历史的结果，也是历史的新的起点，最终必然会被历史所超越，马克思由此获得了批判异化劳动、批判资本主义的合理性基础。通过对现实的研究，马克思发现私有财产正是异化劳动的根源，因此，要扬弃异化劳动必须消灭私有制，而私有制的消灭就意味着和传统社会的彻底决裂，这只有通过无产阶级的共产主义运动才能实现。在这一运动中，无产阶级不仅解放了自己，而且解放了全人类。

在未来的共产主义社会，人们还要拿出一定的时间进行劳动，劳动时间仍旧服从于人类生存的外在必然性，但由于社会财富的极大丰富，使得劳动将不再是强制性的外在劳动，而成为人的自我实现、自我发展与自我本质力量的直接确证，真正实现了目的与手段的直接同一，这样，这种劳动本身同时也就是自由自觉的活动，劳动时间也由此获得了新的生命力，成为自由时间，二者直接同一、融为一体，成为可自由支配的，从事创造性、积极性活动的时间，真正实现了“自由时间和劳动时间之间对立的扬弃”（37）。在这里，人的劳动活动、科学活动、社会活动等等与他的生命活动本身实现了直接同一，劳动作为人的自由、自主的活动与工具性、手段性的谋生活动是完全一致的。

①Standing G.Global Labour Flexibility:Seeking Distributive Justice.New York:St.Martin’s Press，Inc，1999:4.

②Mosse C.The Ancient World at Work.New York:W.W.Norton.Co，1969:113.

③Kraus R.Recreation and Leisure in Modern Society.New York:Harper Collins，1990:49.

④［德］于尔根·科卡:《欧洲历史中劳动问题的研究》，《山东社会科学》，2006年第9期。

⑤亚里士多德:《尼各马可伦理学》，北京:商务印书馆，2003年版，第171页。

⑥⑦⑧⑨⑩（17）（18）（19）（20）（21）（22）（23）（24）（28）（35）（36）马克思:《1844 年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000 年版，第 50 页，第 14页，第52页，第15页，第64页，第101页，第102页，第102-103页，第113页，第101页，第58页，第101页，第58页，第105页，第58页，第55页。

（11）斯密《国民财富的性质和原因的研究》一书译成德文后，对黑格尔产生了极为深刻的影响。参见张世英:《新黑格尔主义论著选辑（下卷）》，北京:商务印书馆，2003年版，第431页。

（12）黑格尔:《精神现象学（下卷）》，北京:商务印书馆，1979年版，第258页。

（13）（14）（15）（16）黑格尔:《精神现象学（上卷）》，北京:商务印书馆，1979 年版，第 130 页，第 128 页，第 131 页，第 131 页。

（25）张盾:《马克思与黑格尔〈精神现象学〉》，《吉林大学社会科学学报》，2007年第4期。

（26）（27）（29）（30）（31）《马克思恩格斯选集》（第1 卷），北京:人民出版社，1995 年版，第73 页，第66-67 页，第67 页，第79 页，第79 页。

（32）《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京:人民出版社，1995年版，第335页。

（33）马克思:《资本论》（第1卷），北京:人民出版社，1972年版，第208-209页。

（34）（37）《马克思恩格斯全集:第46卷（下）》，北京:人民出版社，1979年版，第112-113页，第533页。