海德格尔世界现象学的四个来源＊

蒋邦芹

（中南民族大学马克思主义学院，湖北武汉430079）

在对形式显示方法的发现与运用下，海德格尔意义上的“世界”在与传统形而上学意义上的世界相区别的同时，又与胡塞尔思想中作为视域的“世界”有一定的分歧。但是，海德格尔对世界问题的思考仍是对前人思想的批判性继承。从这些思想家所生活的时间段上来说，海德格尔世界现象学的来源主要有四个，我们可以将其称之为亚里士多德的实际生活世界观念、康德的先验想象力理念、胡塞尔的视域理论和雅斯贝尔斯的限界概念。

一、第一个来源：亚里士多德的实际生活世界

无论是从对现象的重视上，还是从真理观、实践观上，都可以看到亚里士多德对海德格尔的影响。在弗莱堡讲座时期的海德格尔提出了“实际生活经验”的观点与亚里士多德的“实际生活世界”理论具有直接关联。在亚里士多德看来，存在的意义展现于存在者中、现象界中。现象界不是一个不真实的、虚幻的世界，而是潜能与现实的统一。现象并不是柏拉图意义上的真实的“理念“的虚幻不定的表现形式。真理不在现象之外，它就在现象中，这个现象是一切感性认识和理性认识的发源地。对亚里士多德而言，人类所作出任何肯定的判断或否定的判断，真判断或假判断，都以他经验到的“实际生活世界”为前提。如果没有这个“实际生活世界”，我们不去领会、综合与分解这个自身生活于其中的世界，判断将无从产生。同时，如果这个实际的生活世界对于生活在其中的人未曾构成一种整体性的关联，一人也就无法向他人传达信息，人与人之间也就不可能相互交流，同时也不可能判定一个判断的真假。他指出：“每一个句子之所以有意义，并非由于它是身体的某一技能所借以实现的一种自然的工具，而是如我们所指出的那样由于习惯。”[1]这些习惯存在着过分和不足，过于有序或无序，野蛮或怯懦，只有优秀的哲学家才能恰如其分地对待这些实际情况，杜绝“过分”和“不足”的危险发生，达到中道状态。在亚里士多德这里，有德行的人就是达到中道状态的人，这种作为中道的德性具有真理性，它来自于实际生活，并可能随着实际生活境况的改变而改变。实际生活构成了真理、交流、理解的前提。因此，在亚里士多德看来，存在的意义并不是存在于理念世界中，而是存在于实际生活中。

在弗赖堡讲座时期的海德格尔指出，真正的事情既不是感性直观经验，也不是理论化的认识，而是人的实际体验。人们在体验活动中获得了前理论的、前对象的“东西”；这些来自于实际生命过程中的“东西”构成了感性直观经验的基础，理论化认识的前提。他指出：“一般东西并不属于理论化的脱弃生命过程，而是属于现象学的基本领域。”[2]现象学的“现象”即展现为对实际生命活动中的体验的描述，这种“现象”在更源初的意义上区别于胡塞尔的先验意识的同时与亚里士多德的“实际生活世界”相关联。

在对亚里士多德的“实际生活世界”的批判性继承的基础上，海德格尔提出了“实际生活经验”概念。这种批判表现在：亚里士多德的“存在”直接相关于其对源初生存状态的理解，但对存在概念定义本身又表现出对源初周围世界本身的忽视。这种最自然、最切近的世界不能被专题地体验到，被源始地遭遇到的周围世界中的存在者也不能被存在论地把握。在亚里士多德看来，存在的意义存在于在人们日常生活中，彰显于在人们的生产制作活动中；但是，在理论上，他却遗忘了活生生的制作过程，而是从物，从现成存在者的角度思考存在本身，最终，在他这里，存在也体现为一种现成的存在者。这个存在者和一般存在者的区别在于它具有永恒在场性，从这个角度来说，亚里士多德仍然是从存在者的角度探讨存在的问题，而错过了存在自身，错失了对存在的意义的追问。

我们套用海德格尔的话说，亚里士多德是在存在者层次上阐述人的实际的生存状态的，他保存了人生存的源始结构，将被柏拉图所贬低的经验世界的意义展现出来，海德格尔的世界现象学也是以解构的方式展开的。最终，在存在论层次上，亚里士多德没有超越柏拉图的理念论，仍然回到传统形而上学的老路上去，没有将“实际生活世界”的动态的、源初的状态展现出来。这就是海德格尔和亚里士多德的现象学的差别所在，是亚里士多德的“实际生活世界”与海德格尔的“实际生活经验”的区别所在。

总之，我们可以说亚里士多德的“实际生活世界”观念，直接启发了海德格尔对胡塞尔意向性理论的反思，并在此基础上，直接导致了“在手”、“上手”理论的提出，而此“在手”、“上手”理论与海德格尔对虚无的追问又直接关联起来。因此，亚里士多德的“实际生活世界”观念对海德格尔世界现象学的形成产生了重要的影响。

二、第二个来源：康德的先验想象力

通过康德的先验想象力，通过《康德和形而上学基本问题》，海德格尔明确提出了此在的形而上学为存在的形而上学奠基的观点，深化了此在的基本本体论地位。康德的先验想象力直接影响了海德格尔对世界问题的思索。

《纯粹理性批判》通过对知识的来源、范围和限度的研究，确定了人能认识什么的问题。康德认为，人的一切认识都依赖于感性直观，而一切直观都是接受性的，因此认识是一种被动的接纳性认识。这里就呈现出认识与对象的关系：人及人的认识能力不能创造对象及对象的存在，它只是将对象表象或呈现出来。“这些表象只有通过对感性在其本源的接受性中所提供的杂多之综合才能被产生出来”[3]115。想象力就是对感性杂多进行综合的能力。这种能力一方面具有直观性，另一方面又具有综合性，它解决了感性如何与知性相统一的问题。康德指出，先验想象力“是人类心灵中为一切先天知识提供根据的一种基本能力。借助于它，我们才把这方面的直观杂多和那方面的纯粹统觉之必然统一这个条件联结起来。这两个极端，即感性和知性，不能不凭借想象力的这一先验机能才必然地相关联”[3]130。以其“先验机能”，先验想象力使感性与知性的融合得以可能；以其“先验性”，先验想象力使先天综合判断得以可能，使概念的产生得以可能。先验想象力概念的提出是康德从理论上平息唯理论和经验论之争的关键。

康德指出：“全部自然界都要受范畴的最终支配，人、主体正是通过范畴来为‘自然界立法’的。”[4]，立法可能的基础仍然要回到先验想象力，因为在先验想象力那里，通过先天的空间感和时间感实现了各种表象出来的感性材料的综合，形成范畴。“各种范畴都是为现象、因而为作为一切现象的总和的自然（“就质料而言的自然”）先天地制定规律的概念”[3]108。自然具有合规律性，这一规律需要通过具有先验想象力的、时间性的、有限的主体来揭示，因此，人为“自然立法“。海德格尔正是抓住康德先验想象力所具有的时间性、有限性特质完成了《康德和形而上学的基本问题》一书的写作，并展开了自己对世界问题的思考。

海德格尔认为，康德哲学实现“哥白尼式的转折”的关键在于他提出了先验想象力概念。此概念的提出使得康德不再如同传统形而上学那样把存在作为外在的对象进行考察，而是开始思索存在的意义，特别是人的存在意义，人的有限性问题。康德提出了四个问题（我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？人是什么？），但海德格尔认为，最后一个“人是什么”的问题是一直搅动康德内心的问题，此问题是对其它三个问题进行追问的前提，这个问题是最为本己的本体论，即基本本体论研究的对象。正是由于康德开始思索“人是什么？”的问题，看到了人的有限性，他才有可能提出先验想象力的概念。但是，在海德格尔看来，康德和亚里士多德一样与存在问题失之交臂，没有让世界本身显现出来，并最终不可能提出此在的形而上学作为存在的形而上学的本源基础的观点。原因在于康德虽然提出人为“自然立法”，提出时间性的有限此在作为现象界的存在基础、为自然奠基，但是有限的此在无法认识、不能通达本体的存在，康德没有勇气把高高在上的本体性的存在置于时间性的、有限的此在之下进行讨论。

海德格尔认为，康德的先验想象力虽然指出了认识主体与客体对象的内在关联性，但由于康德认为有限的主体不可认识、无法思想本体界，所以最终他又回到主体即实体的传统思想之中。康德虽然强调任何判断都是对感性直观的表象活动的综合，“我思”总是对“某某”之思，但是他主要是从理性、“我思”来规定主体自我的，而忽视了“某某”、客体对象对主体、自我的内在的、基本规定。海德格尔认为，“某某”、世界现象参与了“自我”的存在建构，而康德忽视了对“某某”的考察，直接把“某某”领会为世内存在者，把现象界的存在当做自明的前提，从而忽视了世界现象，实质上割裂了作为主体的“我思”和作为客体的“世界”的一体性关联，其后果是“我又被推回到一个绝缘的主体，以在存在论上全无规定的方式伴随着种种表象”[5]。因此可以说，世界现象在康德思想的终点是没有地位的，在理性推理阶段思想着的“自我“是不需要世界的。

海德格尔认为，正是因为人是有限的存在，他才有可能为存在的形而上学奠基。他指出：“因为我们的此在是有限的——生存于已经存在的存在者之中，这些存在者已被交予此在——因此此在必须必然地承受这些已生存者，这就是说，必须提供它们显现自身的可能性。”[6]18存在及存在的意义基于此在，基于此在为自己的有限性而操心，通过操心等情绪活动，此在和其他世内存在者作为一个整体绽放出来，在世界中存在。“存在问题作为对存在概念的把握的可能性探讨，自身产生于前概念的存在领悟。所以，对存在概念的可能性的探问在某个阶段上就再次被逼回到了对一般存在领会的本质的探讨”[6]153。因此，存在领悟的方式成为人的有限性难题，存在问题的探讨方式，这种方式也就是此在的自身理解（自身敞开）的方式，此在在世界中存在的方式。

康德的先验想象力直接影响了海德格尔对时间的理解，直接导致海德格尔提出此在是一种时间性存在的观点，因此，学界认为在海德格尔思想发展中，海德格尔对康德的《纯粹理性批判》的解读具有非常重要的作用，这种作用一方面表现在《康德和形而上学问题》作为《存在与时间》的第二部分，另一方面表现在它能使我们能更恰切地理解《存在与时间》的思想，张祥龙指出：“此书实可作为《存在与时间》一书哲学思想上的导论来读。”[7]从这个角度说，如果没有康德的先验想象力，也就没有海德格尔的作为时间性存在的此在。

三、第三个来源：胡塞尔的视域理论

在世界问题上，胡塞尔是否影响了海德格尔在学界存在着一定的争议。一种观点认为，海德格尔的世界现象学没有受到胡塞尔的影响。一个最明显的事实就是，早在1920年前的弗莱堡讲座时期，海德格尔就将被自然主义者和历史主义者们所遗忘的非课题化的周围世界形成主题，而胡塞尔在其1930年以后的晚期思想中，在《经验与判断》、《形式的和先验的逻辑》、特别是《欧洲科学的危机与先验现象学》等作品中才开始研究生活世界的意义问题。但另一种观点认为，无论是海德格尔在早期的弗莱堡讲座中提出的实际生活经验观点，还是其在《存在与时间》中提出的世界性世界的理论，都无法摆脱胡塞尔的影响。比如，倪梁康通过考察指出，胡塞尔在1920年以前的作品中就提出了生活世界的概念，这些作品影响了海德格尔①。张廷国同样认为，世界问题早就进入胡塞尔的视野之中，“广义地看，胡塞尔在1913年出版的《观念1》中就曾经探讨过生活世界的问题，但是，由于胡塞尔的现象学在这个阶段的兴趣主要在于为作为具体实证科学之基础的逻辑学和数学奠基的问题，因而它的任务主要是对现象学及其方法进行系统的描述。所以，在这时，生活世界问题并未引起他足够的重视”[8]111。黑尔德也曾指出：“根本上世界概念构成了从胡塞尔到海德格尔的桥梁。”[9]97此桥梁的起点是胡塞尔而不是海德格尔，海德格尔的“世界”分析将胡塞尔的观点彻底化，这主要表现在海德格尔提出的世界有限性构成了胡塞尔的世界无限性的根基，有限性使无限性得以可能。如果没有胡塞尔的无限视域理论，也许就没有海德格尔的此在的有限性观点的提出。从以上分析可以看出：后一种观点在学理上更有说服性。

胡塞尔在拯救欧洲文化危机的意义上提出了生活世界理论。生活世界是一个被自然科学所遗忘的而我们人又生活于其中的非课题化的世界，它是与客观世界相区别的世界，它是每一个将世界课题化、客观化的科学家所生活于其中的世界。生活世界以非课题化、非客观化、直观的方式表现出来。“简言之，‘日常生活世界’就是存在于我们的日常生活之中的精神结构”[8]127。这个世界是各种“世界”的基底，这一基底为科学世界中的知识的产生提供了可能。

在胡塞尔看来，意识的基本特征在于它所意指的对象总是伴随着它而出现，意向性是意识活动的主要特点。在意向体验中，被意指的对象不是完全孤立地和不确定地被经验的，而是作为处于联系中的东西而被经验到的。每一个现时的“我思”都有其“视域”，每一种经验都有视域结构，每一种意识都是视域意识。对象总是在某个意义指引的“网络”中，在某个“视域”、“境域”、“地平线”中与我们照面，只是这个视域作为边缘域在对象显现出来的过程中被忽略被遗忘而已。“毫无疑问，视域是多样化的，每一个视域本身又总是指引着其他的诸视域通过它们之间的指引，构成一个视域性的总体联系，即作为‘普遍视域’的‘世界’”[9]145。这个世界作为纯粹的经验之流为意识、意向性意识的产生提供可能，为先验意识的产生提供存在论基础。胡塞尔虽然提出了生活世界理论，但在他的思想中，生活世界只是通达纯粹意识的桥梁，最终又作为意识相关项而被悬置掉。

海德格尔在对胡塞尔的生活世界理论进行批判的基础上形成了自己的世界现象学。在海德格尔看来，胡塞尔和亚里士多德、康德一样，错失了世界现象，从而未能显现出存在自身。海德格尔指出，虽然胡塞尔在意识中证明了存在的自明性，以及这种自明性与周围世界、生活世界的关系。但他最终没有将悬置进行到底，即没有追问意识的自明性何以可能，视域、世界何以显现的问题。而海德格尔提出此在的在世存在理论为胡塞尔的作为无限联结的，存在于意识中作为视域的“世界”提供了可能。正如黑尔德所指出的，“胡塞尔对世界的基本规定乃是世界的无限性，而海德格尔对世界的基本规定则是世界的有限性。但这两个规定并不是相互排斥的，事情倒是：在海德格尔意义上的世界的有限性使得胡塞尔意义上的世界的无限性成为可能”[9]98。没有此在的在“此”存在，将没有包括胡塞尔在内的所有形而上学的思想家思想中的意识、理论的自明性。在海德格尔看来，实际生活体验是一种最源初的存在状态，这个状态是意识、意向性、先验自我得以可能的基础。虽然如此，但我们仍然说，只有在胡塞尔的视域理论的基础上，海德格尔才在一种具体的有限的意义上，将意识和意识对象，此在与世界之间的源初统一性揭示出来，海德格尔的此在在世界中存在表现为胡塞尔视域理论的具体化与深化。

四、第四个来源：雅斯贝尔斯的限界概念

这个来源也是相当复杂的，因为雅斯贝尔斯仅比海德格尔年长6岁，而且早在1920年二者就一度建立了非常亲密的关系，他们企图结合为“战斗同盟”反对传统形而上学。但由于二战，两人的友谊曾一度中断，但战后他们又通过阿伦特恢复了虽然不太亲密的联系。更为有趣的是，虽然两人商榷争论了一生之久，但又从来没有进行过公开论战。基于以上诸种原因，很难说到底是雅斯贝尔斯的思想影响了海德格尔的思想，还是海德格尔的思想影响了雅斯贝尔斯的思想。这里只是在简单介绍雅斯贝尔斯的生存的思想基础上，从海德格尔在弗莱堡讲座时期对雅斯贝尔斯的《世界观心理学》的评价中，指出雅斯贝尔斯对海德格尔的影响。

雅斯贝尔斯和海德格尔都关注着共同的关注主题：传统形而上学在学院派哲学中居于主导地位，实证科学的兴起，第一次世界大战在人们心目中所引起的焦虑情绪，技术世界所引起的异化。也许正是这些主题，导致二者同时都将目光转向此在的生存活动，导致学界将二人的思想都纳入存在主义的范畴。那么，雅斯贝尔斯的生存哲学具有什么特点呢？

虽然不同时期的雅斯贝尔斯有着不同的研究主题，但对生存的研究却贯穿于他思想的始终。在他看来，生存的核心是超越和自由，超越和自由是人的基本的存在方式。和海德格尔一样，雅斯贝尔斯认为人是被嵌入到这个世界中的存在，面对这样的世界，很多人充满着孤独和无聊的情绪。但和许多悲观主义者的区别是：雅斯贝尔斯认为这种孤独和无聊不是让人走向消沉，而是进入到一种积极的限界境况中。这种境况促使人超出当下的存在状态，超出与周围存在者的固有的关联，而进入一种可能性的存在状态中。伴随着这种超出与外在存在者的固有关联的同时，人超出自身。这种自身超出使人意识到自身不是实存者，不是固定的存在状态，而是一种走向本真自身存在的可能性存在。“生存乃是自身存在，它跟它自己发生关系并在其自身中与超越存在发生关系，它知道自己是由超越存在所给予，并且以超越存在为根据”[10]。人在生存活动中实行着双重超越，这种超越的结果表明：在人的世界中，无论主体还是客体都不是一劳永逸的给定状态，而是一个不断生成、不断超越、永远开放的生生不息的过程，这个过程达到了主客体双重尺度的统一。

人在世界中存在的状态首先表现为不自由，但人能在意识到这种不自由的基础上超越当下现存的存在，趋向自身的自由存在。因此在雅斯贝尔斯看来，人作为一种超越性存在同时表明它是一自由的存在，人在信仰“上帝”②的超越活动中自由存在。

雅斯贝尔斯生存哲学的要旨在于，提出限界境况的概念，以及这个境况在人达到自由的存在中的意义。雅斯贝尔斯的生存论对海德格尔的影响主要体现在其海德格尔对雅斯贝尔斯于1919年发表的《世界观心理学》所作的书评中。在海德格尔看来，由于雅斯贝尔斯没有使用正确的方法，导致他没有深入到生存的发生之中，没有把握到历史性的、具体的、本真的自我。但是雅斯贝尔斯对生存、各种情绪状态、“限界境况”、死亡的分析却对海德格尔产生了深刻的影响。这些影响突出表现在，在《存在与时间》中，海德格尔对此在在死亡之悬临时所产生的畏惧情绪的分析与雅斯贝尔斯在《世界观心理学》中对死亡之“限界境况”的分析有相似之处，并且在相关分析中两次提到雅斯贝尔斯。这些观点在发表《评卡尔·雅斯贝尔斯〈世界观心理学〉》之前的早期弗莱堡讲座中并没有出现。如果从这个角度说，我们认为前期海德格尔对世界现象的分析、海德格尔的世界性世界受到了雅斯贝尔斯的影响，而非反之。

由以上的简单介绍可以看出，雅斯贝尔斯的思想和海德格尔的思想有太多的相似之处，同时又有所不同，正如伽达默尔所说：“海德格尔的《存在与时间》从根本上说构成了一种全新的追问方式，这种追问方向要返回到一个完全不同的向度上去。……雅斯贝尔斯固然也吸收了海德格尔以‘存在式的’名义耕作的土壤，但他作为海德堡学术界的教师首先还是选择了基尔凯郭尔存在辩证法的思想加以阐述。”[11]

通过以上分析，我们可以看到亚里士多德、康德、雅斯贝尔斯和海德格尔的共同之处：他们都是在与前人思想的对话、批判、解构中进行自己的哲学思考，都从不同的角度将被前人遗忘的活生生的生活世界展现出来。海德格尔的世界现象学产生于：对亚里士多德实际生活世界继承，对康德先验想象力思想的批判，对胡塞尔生活世界理论的延续，对雅斯贝尔斯限界观点的建构。

注释：

① 在1936年的讲座《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔曾经提到海德格尔在弗莱堡讲座时期对周围世界的重视以及在《存在与时间》中提出的世界性世界曾引起了他的注意，但却没有对他产生什么影响。这里明确表达出在1930年后胡塞尔对生活世界展开思考是其自身思想发展轨迹，而不是受到海德格尔影响的结果。倪梁康指出，海德格尔“在1919／20的马堡讲座《现象学的基本问题》中就将目关朝向人类社会的现实问题，朝向‘自身世界’、‘周围世界’和‘共同世界’，并对胡塞尔的‘生活世界’加以运用”。（参见倪梁康著：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店1994年版，第116页。）

② 这里的上帝并不是实体意义上的上帝，而是指人作为超越性的存在是一种可能性存在，自由的存在。雅斯贝尔斯曾指出：“作为生存，我们朝向上帝——超越存在，”参见雅斯贝尔斯著，柯锦华与范进翻译的《智慧之路》，中国国际广播出版社1983年版，第53页。

③ 陈嘉映在《存在与时间》中将Grenzsituationen翻译为边缘境况，而孙周兴在《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》中将这个此翻译为限界境况。这个词的德文意思是某人处于一个危险与机遇并存的境况之中。这两处引文分别出现在德文版H249的注中和H301的注中，在H249的注中海德格尔指出：“雅斯贝尔斯把死视为引向他所提出的‘边缘现象’的导索，而这一‘边缘境况’的基本意义超然于一切‘态度’与‘世界图像’的类型学之上。”。在H301的注中海德格尔说：“在这里，雅斯贝尔斯提出了‘人是什么？’的问题并且从其所根本能是的方面来加以规定。由此，‘边缘处境’的基本的生存论存在论意义得到了澄明。如果人们仅仅把《世界观的心理学》当作＇世界观＇类型的参考书加以‘使用’的话，那就全然误解了这本书的哲学倾向。”可见，在海德格尔看来，边缘境况在雅斯贝尔斯的思想中具有重要作用，而且海德格尔是在肯定的意义上看待这个词的。

[1] 亚里士多德．范畴篇·解释篇[M]．方书春，译．北京：商务印书馆，1959：58．

[2] 海德格尔．形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选[M]．孙周兴，编译．上海：同济大学出版社，2004：17．

[3] 康德．纯粹理性批判[M]．邓晓芒，译．北京：人民出版社，2004．

[4] 杨祖陶，邓晓芒．康德《纯粹理性批判》指要[M]．北京：人民出版社，2001：165．

[5] 海德格尔．存在与时间[M]．陈嘉映，王庆节，译．北京：三联书店，1999：366．

[6] Martin Heidegger．Kant and Problem of Metaphysics[M]．Translated by Qichard Taft，Indiana University Press，1990．

[7] 张祥龙．海德格尔思想与中国天道[M]．北京：三联书店，1996：75．

[8] 张廷国．重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究[M]．武汉：华中科技大学出版社，2003．

[9] 黑尔德．世界现象学[M]．孙周兴，编；倪梁康，译．北京：三联书店，2003．

[10] 雅斯贝尔斯．生存哲学[M]．王玖兴，译．上海：上海译文出版社，1994：19．

[11] 伽达默尔．哲学生涯——我的回顾[M]．陈春文，译．北京：商务印书馆，2003：192．