论孟子的经典之学

2012-03-02王国雨

江淮论坛 2012年1期

关键词：王道

摘要：孟子的确“长于《诗》、《书》”，但赵岐“通五经”之说并不确切。在孟子眼中，经典文本乃是王道实录与仁政典范。如果说荀子从经典中读出了“隆礼”一词，孟子则从经典文本中读出了“王道”二字。孟子评述经典的著名命题和对《诗》、《书》的称引均能鲜明体现这一点。而孟子所提出的“以意逆志”和“知人论世”等经典诠释方法与其诠释实践完全一致，是其以自己的思想系统契入经典世界时的理论自觉。

关键词：经典观；诠释方法；王道

中图分类号：B222.5文献标志码：A文章编号：1001-862X（2012）01-0060-004お

关注经典是儒家学派的共同特征。《汉书•艺文志》将早期儒家特征之一概括为“游文于六艺之中，留意于仁义之际”是颇为恰当的。“游文于六艺之中”指出了早期儒家的经典体系，认为儒学是经典解释之学，着眼于形式；“留意于仁义之际”指出了早期儒家的核心价值是仁义，侧重于内容。“留意”二字点出了儒家的经典诠释学的特质是从“六经”中诠释出自身以“仁义”为核心的社会人生学说。（1）孔子以《诗》、《书》、礼、乐教授弟子及其晚年删述、整理“六经”的活动开启了儒家经典诠释活动的先河。其后，七十子及其后学时代，儒家“学派”不可避免地发生了分化，虽然诸多儒家流派仍然“游文于六艺之中，留意于仁义之际”，但对经典的认识和诠释实践却不可避免地产生了分歧。研究早期儒学，如果不探讨其“六艺之学”，即他们的经典诠释问题，便难以对其思想的形成、特质和影响有较为深刻的把握。以孟子的经典之学为讨论中心，通过探讨孟子的经典世界及其经典诠释的特殊性，可加深对孟子哲学的理解，并对先秦儒家经学有一个更深入的把握。

一、“通五经，尤长于《诗》、《书》”辨

东汉赵岐在《孟子题辞》中认为孟子“通五经，尤长于《诗》、《书》”。综观《孟子》七篇，孟子的确“长于《诗》、《书》”，书中引《诗》30余处，引《书》14次，与弟子讨论《诗》旨4处，还曾在多个场合谈到读《诗》、《书》的方法问题，如曾被学者反复讨论的“以意逆志”、“知人论世”和“尽信《书》，则不如无《书》”等。然而，赵岐所谓孟子“通五经”则值得进一步讨论。

孟子并不重视《易经》是明显的。《孟子》中只字未提《周易》是最直接的证据。《周易》在早期儒家经典体系中较为特殊，孔子一生经常和弟子讨论的是《诗》、《书》、礼、乐的问题，《周易》因其筮占之用长期并未受到孔子重视，直到晚年才真正进入孔子视野，《史记•孔子世家》的“晚而喜《易》”和帛书《要》记载的“老而好《易》”，以及《论语•述而》“加我数年，五十以学《易》”的夫子自道，均能说明这一点。更为重要的是，孔子“老而好易，居则在席，行则在囊”的举动，并未获得孔门弟子的一致认同和理解，这从帛书《要》中子贡的质疑和不满中可以看出，帛书《要》记载的孔子的一番自我辩护或许出自孔门易学派的刻意安排。（2）如果孔子晚年的易学观只被部分弟子重视和接受的观点成立，那么，孟子对《周易》的漠视便可以理解，毕竟战国儒家各流派皆以阐发自己的社会人生主张为宗旨，于“六经”各取所需、各有所重。可是，宋儒二程却说“知《易》者，莫若孟子”（《二程遗书》卷二十五），认为“由孟子可以观《易》”（《程氏外书》卷三）。清代学者焦循在《孟子正义》中也说“孟子深于《易》，悉于圣人通变神化之道”。其实，这种强调孟子与《周易》思想贯通之论是哲学解释的结果，从发明经义的角度可以如此阐发，但不能改变孟子不重《周易》的事实。（3）

《礼》作为早期儒学的“公共知识”，是孟子所熟悉的，但他并不属于重“礼制”的儒者。从孔门后学分化开始，战国儒者不仅有所谓“传经派”和“弘道派”之分，“传经派”中的儒者所重经典也并不一致，如《易传》是战国儒家易学派诠释的结果，《孔子诗论》是战国儒家中重《诗》学一派研习的记录，大、小戴《礼记》中讲述礼制的部分应是战国儒家重《礼》一派的言论，等。《孟子》显示，孟子是重礼的，但他谈的多是在出处、辞受、取予之间如何取舍的问题，更多的表现出“经”与“权”的通达。与孔子不同，与《仪礼》《礼记》重礼派亦不同，孟子对恢复“亲亲”、“尊尊”的西周礼乐制度已无兴趣，这是因为在孟子看来，封建政治已经解体，因适应封建政治的要求所建立的礼，在政治上的效用已经很稀薄，所以当北宫琦问“周室班爵禄”的问题时，孟子说“其详不可得而闻也”（《孟子•万章下》）；当然友问孟子如何安排滕定公葬礼时，孟子坦言“诸侯之礼，吾未之学也”（《孟子•滕文公上》）。不过，这并不等于说孟子不重视“礼”。孟子常说“礼义”一词，并将“仁、义、礼、智”称为人的四种基本德性，“四德”为人心所固有，所谓“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《孟子•告子上》），又说“仁义礼智根于心”（《孟子•尽心上》）。结合孟子所说的“辞让之心，礼之端也”，以及“恭敬之心，礼也”等论断，可以看出，他将辞让、恭敬作为礼的基本精神和性格，从而将礼德性化、内在化了，这与春秋时代将礼作为行为原则，以指示行为是否合于礼制的惯例大异其趣。从孟子开始，“礼开始成为德行乃至德性的范畴，成为汉以后德论的主要范畴之一”［1］。纵观《孟子》，“孟子所言的礼，除恭敬、辞让的精神，应随事而见外，多表现在出处、辞受、取予之间，他在政治上以言仁义为主”［2］。也就是说，孟子言“礼”，一方面是在儒者公共知识层面继承和使用，另一方面，是将之纳入性善论语境，做出了极具创造性的诠释。

孟子对“乐”缺乏具体陈述，对“乐”的意义的论述主要是在政治哲学层面。根据《梁惠王下》“庄暴见孟子”章，孟子认为，乐的意义不决定于是“世俗之乐”还是“先王之乐”，而决定于“独乐”还是“与人乐”。这里的重点是在告诫齐王要“发政施仁”，而非强调“乐”本身的政教意义。孟子对待“乐”的态度，不仅和孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”之论不同，与重视诗乐而写出《乐记》的公孙尼子不同，而且与重视礼乐而写出《乐论》专文的荀子也不相同。

关于孟子与《春秋》的关系，首先可以肯定孟子极推崇孔子作《春秋》的伟大意义，所谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，“《诗》亡然后《春秋》作”，肯定《春秋》具有倡王道而拨乱反正的价值。所以，孟子本人是熟悉《春秋》的，并以自己的仁政哲学给出了“《春秋》无义战”的总体评价。

总的来说，孟子在论说时多处引用《诗》、《书》，还曾与弟子专门讨论《诗》、《书》，确实“长于《诗》、《书》”。孟子对《礼》是熟悉而重视的，不过不同于战国其他儒者对礼制的重视，孟子主要是把礼作为一种恭敬之心，作为一种德性而内在化了。孟子对孔子作《春秋》的意义是极为推崇的，对《春秋》是熟悉的，他关于春秋的三大论断构成了后世《春秋》学的重要命题，可惜的是，他对《春秋》的具体论述和引用不可考见。至于《乐》与《周易》，并不为孟子所重视，至少在以阐发孟子社会人生学说的《孟子》一书中如此。由此可见，东汉赵岐在《孟子题辞》说孟子“通五经”是不确切的，从《孟子》思想主旨看，反倒是西汉史家司马迁的“序《诗》、《书》，述仲尼之意”更恰当。

二、经典乃王道实录与仁政典范

孟子虽然对《诗》《书》等经典文本十分精熟，但决不是荀子站在“隆礼义而杀《诗》《书》”立场上所批评的“学杂识志，顺《诗》《书》而已”的“陋儒”。分析由“序《诗》、《书》，述仲尼之意”而来的“《孟子》七篇”可知，孟子对《诗》、《书》等经典文本不仅极为熟悉，更能在言谈对话中灵活地让经典话语为其观点阐述服务；《孟子》中不仅记载了孟子与弟子专门讨论《诗》、《书》的情境，还有“尽信《书》则不如无《书》”、“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”和“以意逆志”、“知人论世”等具有丰富意蕴的经典论断。

孟子一般被认为是弘道之儒者而非传经之儒者，后世亦无关于孟子传经世系的明确记载。从传经与弘道二分的角度看，《孟子》作为关于孟子“弘道”即“社会人生之学”的记载，与《论语》、《荀子》等一样，明显区别于上博简《孔子诗论》和今、帛本《易传》等以诠释某一经典文本为中心的“传经之学”，即“六艺之学”。（4）但是，经典诠释在孟子思想建构过程中却十分重要。与《礼记•经解》和《荀子》的《劝学》、《儒效》篇等文献所显示的不同，孟子不曾对各经典文本逐一评论。不过，通过考察其行文的引经据典及相关论述，孟子的经典观仍清晰可见。オ

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。お

这就是孟子著名的“迹熄《诗》亡”说。围绕何谓“《诗》亡”、“迹熄《诗》亡”的时间以及孟子在何种意义上说“《诗》亡然后《春秋》作”等问题，古今经史学家尤其是《诗经》研究者对这段看似浅白的论述争论不已。东汉赵岐注云：“王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故《诗》亡。《春秋》拨乱，作于衰世也。”［3］朱熹注云：“王者之迹熄，谓平王东迁，政教号令不及于天下也。《诗》亡，谓《黍离》降为《国风》而雅亡也。”［4］应该说，赵岐将“王者”释为“圣王”，朱熹将“王者之迹熄”释为“政教号令不及于天下”的思路是正确的，但是，他们将“《诗》亡”释为“颂声不作”或“雅亡”均不恰当。“王者之迹”即天子的踪迹，亦即天子的巡狩采诗活动，所以，“《诗》亡”应该是徐复观先生在《原史》一文中所说的“政治上的《诗》教之亡”［5］。对孟子而言，“《诗》亡”的真正意涵是《诗》失去了春秋时代在政治、伦理生活中的教化功能。从考察孟子经典观的角度看，“王者之迹熄而《诗》亡”一语表明，《诗》作为“王者之迹”的产物，乃是对圣王事迹的丰富记载，而圣王之为圣王在于他们是“发政施仁”的楷模，因而《诗》、《书》等经典文本是“王道政治”的产物，饱含“王道”、“仁政”思想。更为重要的是，孟子此处强调的是“《诗》亡然后《春秋》作”。对孔子“作《春秋》”的意义孟子多次提到，他说：“《春秋》，天子之事也。”只有天子才有权进行赏善罚恶，现在只能由孔子担当了，所以孟子对孔子“作《春秋》”的肯定，实则是建构儒家的政治哲学话语系统。李春青先生曾说：“观孟子之义，‘《诗》亡然后《春秋》作主要是从功能角度来说的——《诗》曾是有效发挥社会教化功能的文化文本，随着时代的变化，《诗》的功能渐渐失去，于是儒家又选择了《春秋》作为继续发挥社会教化功能的儒家话语系统。传达同样一种价值观念以达到赏善罚恶、稳定社会秩序的目的，这就是《诗》与《春秋》最根本的相通之处。是‘《诗》亡然后《春秋》作的基本逻辑根据之所在。”［6］266这段话可谓确论。孟子这里借“迹熄诗亡”说和对孔子“作《春秋》”的表彰，将经典纳入了王道政治的话语系统，由此也鲜明地表达了自己以“王道”、“仁政”思想诠释经典文本的经典观。

孟子以自己的“王道”、“仁政”思想诠释经典，在对《书》的评论、引用中也有鲜明体现。如《尽心下》篇的“尽信《书》则不如无《书》”一段话：オ

尽信《书》则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？お

这段话中，孟子不仅首先表明了《书》不可全信的《书》教观，而且讲出了理由：之所以“于《武成》，取二三策而已”，在于《武成》篇的记载不符合其“王道仁政”的社会人生之学，因为“仁者无敌”，而《武成》却记载了“血之流杵”。可见，孟子是以相当自由的态度看待《书》的，将之看作蕴含圣王之道、饱含王道教化的经典文本，对于那些不符合其价值取向的记载，他随意忽略过去。徐复观先生曾评价说：“这种把价值判断转为真伪判断，是不足取法的。”但从考察孟子经典观的视角看，孟子的这段《书》评再次提示我们，孟子绝不同于荀子笔下的陋儒或散儒：オ

上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已！……不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之，犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。（《荀子•劝学》）お

荀子从强调礼法政治的思想主张出发，对不知隆礼义、“不道礼宪”而只懂得诵读《诗》《书》，在道德和政治领域无所表现的“儒者”提出了严厉批评。孟子当然“不道礼宪”，但他也绝非“顺《诗》、《书》”的“陋儒”。孟子引《诗》论《书》皆是从建构自己社会人生之学的角度出发的，而其社会人生之学乃以“王道仁政”主张为核心。孟子长于《书》教，不仅体现在《孟子》引《书》14次，更体现于其纵论儒家历史哲学的答问中。《孟子》中，在回答公孙丑“文王不足法与”之问时，孟子具述由汤到武丁以及纣之形势，以见文王王天下的艰难（《孟子•公孙丑上》）；在言“人之所以异于禽兽者几希”时，历述舜、禹、汤、文王、武王、周公在政治上的基本德行（《孟子•离娄下》）；在答万章问“尧以天下与舜”时，历数尧、舜、禹传位的情形，及益、伊尹、周公所以“不有天下”的原因（《孟子•万章上》）。可见，“由尧、舜到孟子的历史，实洞彻于他的胸中，成为有精神、有血脉的活的存在，因而开辟了他在人生政治上的学术思想，支持并充实了他的伟大人格，这只能说他是有得于《诗》、《书》之教，尤其有得于《书》教”（5）。

纵观孟子对《诗》、《书》的引用与解读，均为以王道政治为核心所作的新解。《孟子》引《诗》27次，与弟子讨论《诗》共4处6篇。（6）27处引《诗》的共同之处是将《诗》作为王道政治的证据，从中发掘出“王道”、“仁政”的基本原则。如《梁惠王上》记载孟子见梁惠王，教导梁惠王“与民偕乐”时说：オ

《诗》云：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之，经始勿亟，庶民子来，王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤，王在灵沼，于轫鱼跃。”文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼。乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：“时日害丧？予及汝偕亡。”民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？お

并引《诗》、《书》是先秦儒者的通行做法，子思与孟子著作中尤其明显。《大雅•灵台》本是写周王以民力为灵台，游观囿、沼以自娱的，在孟子的引述中诗句变成了圣王“发政施仁”深得民心而与民同乐的见证。而《汤誓》的引用又进一步诉说着不与民同乐即不施仁政的可悲下场。又如《梁惠王下》中，孟子教导齐宣王实行“仁政”，面对齐宣王借口自己“好勇”、“好货”且“好色”而推脱时，孟子分别引用《大雅•皇矣》、《大雅•公刘》和《大雅•绵》中文王、公刘等典范人物激励齐宣王。孟子当然知道齐宣王的“好勇”、“好货”且“好色”与圣贤典范人物的行谊不相类，但是文王、公刘等古之圣王的“王道”、“仁政”做法太迫切需要齐宣王效仿了，以至于这里透露出了孟子的焦虑感，引诗显得有点“过度诠释”。

可见，在孟子眼中，《诗》、《书》等经典文本是圣贤典范人物之行谊的丰富记载，饱含圣王教训，自己极力主张的“仁政”和“王道”政治，圣王已经做出榜样，各诸侯国要实现“仁政”，务必效法。《诗》、《书》作为经典文本，其价值也正体现于此。孟子所引《诗》多为《雅》、《颂》，无非是因为《周颂》、《大雅》作为西周统治者所建构的国家意识形态话语系统，更便于孟子发挥其仁政哲学而已。“王道”、“仁政”主张固然主要源于孔子以来的儒学传统，但《诗》《书》等经典文本在孟子哲学建构中的作用不可否认。总之，如果说荀子从经典中读出了“隆礼”一词，孟子则从经典文本中读出了“王道”二字。确如黄俊杰先生所言，作为“历史叙述”（7）的经典引证，对孟子而言，“基本上是一种朝向意义建构的人文活动，而不是手术室里的解剖行为”，“历史叙述通常是一种手段，而以建立抽象的普遍理则为其目的”。［7］301

三、经典阅读方法的提出与运用

除了“尽信《书》则不如无《书》”的《书》教命题外，孟子还在论《诗》时提出了两个关于经典诠释方法的著名命题，即“以意逆志”与“知人论世”：オ

故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。（《孟子•万章上》）

一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士；以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其《诗》，读其《书》，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。（《孟子•万章下》）お

虽然古今学者对这两个诗学命题多有阐发，但要理解这两个命题对孟子经典之学的意义，必须从其“经典乃王道实录与仁政典范”的经典意识出发。“古史辨派”领军人物顾颉刚先生在这个问题上提供了最好的反面案例。顾氏在著名的《〈诗经〉的厄运与幸运》一文中，对孟子《诗》说大加讨伐。他一方面认为孟子提出“以意逆志”和“知人论世”“实在很对”，另一方面，又强调“不幸他虽会立出这个好题目，却不能达到这个好愿望”，最后用强烈的语气说：オ

孟子能够知道“尚友论世”、“以意逆志”，对于古人有了研究历史的需求，确然是比春秋时人进步得多了。但既有了研究历史的需求，便应对于历史做一番深切的研究，然后再去引诗，才是道理。他竟不然，说是说得好听，做出来的依然和春秋时人随便用诗的一样，甚而至于乱说……造出春秋时人所未有的附会，下开汉人“信口开河”与“割裂时代”的先声，他对于诗学的流毒，到了这般，我们还能轻易的放过他吗!［8］お

顾颉刚先生是站在如何正确解释《诗》篇本旨的角度去批评孟子《诗》说的，认为孟子喜欢“乱断《诗》”。殊不知，孟子不仅引用《诗》《书》是为了“牵引到王道上去”，而且他所提出的“迹熄诗亡”说、“尽信《书》则不如无《书》”说，以及这里的经典阅读方法，无不是服务于其仁政哲学的。也就是说，孟子的经典诠释理论与实践是相一致的、自圆其说的，并无矛盾。“以意逆志”表层涵义是说《诗》者用自己的心意揣测《诗》篇作者意旨，但孟子用意并非强调“解释的绝对客观性，而是对话的有效性”［6］202，即如何在“知人论世”基础上与古人平等对话，将古人开创的精神价值转换为现实的精神价值。“以意逆志”之“意”只能是孟子作为“解经者”所持有的价值观念系统，经典文本作者之“志”只能是孟子以仁政哲学、性善论等思想诠释的结果。

最典型的例子是《告子下》篇孟子师徒讨论《小弁》和《凯风》：オ

公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉高叟之为诗也。……《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也。”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”お

孟子对两首《诗》的解释可谓尽情尽理，认为无论是《小弁》之怨还是《凯风》之不怨都是“亲亲”的表现，因为都体现了孟子推崇的德目“孝”，也不违背孔子“思无邪”之教。孟子从《诗》篇中读出的“德义”显然与其作为“解经者”以自己的思想系统契入经典的思想世界密切相关。正如学者所指出，经典中的“道”不是一个与读经者无关的客观存在，由于获得解经者的主体性的照映，而使得它的内涵不断丰富。［7］315孟子之后，《毛诗序》认为《小弁》表现的是太子宜臼的怨怼之情，而对《凯风》的评价是“美孝子也”。看来汉儒的解释与孟子的思路一脉相承。孟子这种解读经典的“主体性张力”，在他对《诗》《书》的征引和运用中随处可见，如当孟子以“言饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也”解释《大雅•既醉》“既醉以酒，既饱以德”诗句时，“仁义”核心概念被刻意提出；而《大雅•烝民》诗句“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”则被孟子纳入《告子上》论证人生而具有“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”的语境中。“尽信《书》则不如无《书》”又提示我们，孟子即使质疑经典，也是站在圣王至仁的坚定立场上的，“流血漂杵”之类的描写显然无法动摇孟子的价值取向和圣贤史观。

西方哲学诠释学认为，“先见”是理解的前提和条件，正如人无法跳出自己的皮肤一样，每个人都降生在一定的历史文化语境之中。“文本的意义是在诠释中生成的，是诠释者与文本‘视域融合的结果，并不存在独立于诠释者的所谓原意。”［9］美国思想家卡勒更宣称：“诠释只有走向极端才有趣。四平八稳、不温不火的诠释表达的只是一种共识，尽管这种诠释在某些情况下也自有其价值，然而它却像白开水一样淡乎寡味。”［10］孟子的经典之学的中心并非诠释“经典文本”本身，而是意在借诠释《诗》《书》来建构自己的思想体系。孟子凭借自己的“王道”、“仁政”思想诠释经典文本，在早期儒家经学中独树一帜而极具思想创造性。如果他只是“不温不火”地解读《诗》《书》，显然无法担当起“闲先王之道，距杨墨，放淫辞”之重任而成为继孔子之后的“大儒”。尽管与后世解经者不同，孟子不是以经典诠释为表达哲学思想、建立思想体系的主要形式，但他们都是怀着自己的问题“进入经典世界之中，向古圣先贤追索答案”，进行“永无止境的创造性对话，赋予经典以万古而常新的生命”［11］，从而使经典获得“超时空性”而得以永恒的。お

注释：

（1）王博先生在《早期儒家仁义说的研究》（载于《观念字解读与思想史探索》，台北：台湾学生书局，2009年版）和《荀子的经典之学》（载于《哲学门》第九卷第二册，北京：北京大学出版社，2009年版）两文中都指出了这一点。

（2）日本学者浅野裕一认为，“各种《易传》”是儒家后学为了树立孔子的圣人地位而有计划有预谋地编写的，是“从战国时期开始一步一步进行”的。见：浅野裕一.儒家对《易》的经典化［J］.周易研究，2009（2）：30。

（3）出于同样的理由，亦不能因孟子不重《周易》，《孟子》一书未提及《周易》而否定孔子学《易》、赞《易》和传《易》，以及战国儒家易学派存在的事实。参见：杨庆中.周易经传研究（第8章）［M］.北京：商务印书馆，2005。

（4）梁涛先生认为，早期儒家有作为“主线”的“社会人生之学”与作为“辅线”的“六艺之学”。两条线实际上是相互交叉、相互作用和涵摄的。见：梁涛.郭店竹简与思孟学派［M］.北京：中国人民大学出版社，2008：512。

（5）《孟子•公孙丑上》中还有一例：“孟子曰：禹闻善言则拜。”朱熹《孟子集注》注曰：“《书》曰：‘禹拜昌言。”其实，“言必称尧舜”的孟子常灵活引用《诗》、《书》之记载，真可谓烂熟于胸。引文见徐复观.徐复观论经学史二种［M］.上海：上海书店出版社，2005：30。

（6）除去他人引用，孟子师徒讨论《诗》的4处分别见于《万章上》2处，《告子下》2处。

（7）孟子的经典引用与解读实际上是“历史叙述”的一种独特方式。お

参考文献：

［1］陈来.孟子的德性论［J］.哲学研究，2010，（5）：44.

［2］徐复观.徐复观论经学史二种［M］.上海：上海书店出版社，2005：31.

［3］赵岐.十三经注疏•孟子注疏［M］.北京：北京大学出版社，1999：226.