青年马克思如何理解“物质”和“唯物主义”——“对批判的批判所做的批判”语境中的哲学探索

李 锐

（北京联合大学，北京 100011）

青年马克思如何理解“物质”和“唯物主义”
——“对批判的批判所做的批判”语境中的哲学探索

李 锐

（北京联合大学，北京 100011）

《神圣家族》中的“对法国唯物主义的批判的战斗”一节蕴含和体现了青年马克思丰富深刻的“物质观”和“唯物主义观”。马克思并不认为物质是僵死不动的纯粹客观存在物，相反，在人化自然之中，物质因人的实践和认识活动而具有一种别致、人所赋予的“思维能力”。在实际的生活领域，物质永远是先于人的客观实在，唯物主义区别于唯心主义的根本之处不完全在于“物质”在各唯物主义哲学观点当中的权威性和至上性，而在于唯物主义的出发点是现实的人和世界，它不具有浪漫主义特征，并天生与讲求精确性和实证性的自然科学紧密关联。故而，唯物主义同任何的以自我意识、观念、意识为出发点的唯心主义哲学有着极大差异。唯物主义重视人性的弘扬和解放，是无产阶级革命天然的哲学基础和理论根基，它的最终走向必将是共产主义。

唯物主义；物质；自然科学；实践；形而上学

《神圣家族，或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴》（以下简称《神圣家族》）是第一部由马克思和恩格斯共同创作的“合著”，该书写于1844年至1845年间，于1845年2月公开发表。《神圣家族》的写作缘起于对以鲍威尔为首的青年黑格尔派的自我意识哲学（思辨的唯心主义、思辨的辩证法）的批判，揭露了思辨哲学的“秘密”，指明了鲍威尔等人反共产主义、反无产阶级革命的反动面目和政治立场。其中，“对法国唯物主义的批判的战斗”一节关涉青年马克思的物质观，具有重要的研究意义和理论价值。众所周知，由于种种原因，马克思直至逝世都鲜有涉及对于“唯物主义”、“物质”本身的思考、分析和论述，似乎马克思的“唯物主义观”和“物质观”在马克思主义发展史上是“空缺”和“不在场”的。因而，《神圣家族》中的这段原先打算驳斥、批评和反对鲍威尔对近代法国唯物主义史的评论和评价的文字，就成为了珍贵的文献。在这一小节中，青年马克思借谈论和解析近代知名的唯物主义者之机，间接地说明了自己1844年时（青年时期）的物质观和唯物主义观。

一、物质能否思想？

“物质是什么？”这个问题初看上去无需多言且已有定论，但它的确是了解和学习哲学的一个基础性问题。恩格斯和列宁都把物质当做是标志客观实在的哲学范畴，但遗憾的是有人把这种“各种物的总和”当成了绝对独立于人之外的实物，从而无意中将物质和意识、或曰存在和思维对立了起来。这不仅令恩格斯和列宁的原意受到了严重的误解，更为负面的影响是一旦这种误读成为公识，辩证唯物主义和历史唯物主义的本体论就成为了各路西方学者竞相指责和诋毁的目标。结果是，误解转化为曲解，误读转变为正统：马克思主义的物质观等同于旧唯物主义的物质观。

实际上，恩格斯和列宁都没有将“物质”看做什么“超脱之物”，否则的话，恩格斯的客观辩证法就无法得到正当的解释和阐述。马克思主义的经典作家都不是类似于17、18世纪法国唯物主义的机械唯物主义者，“物质”在他们眼中有着丰富且深刻的含义和内容。

说“物质能够思维”多少使人匪夷所思，其实这不过是“人同客观物质世界的关系究竟是怎样的”的别样表述。马克思回顾近代法国唯物主义史的行文凸显出了自己青年时期的物质观。在他看来，近代唯物主义同自然科学有着极为密切的联系，最为典型的就是笛卡儿的物理学和英国的唯物主义。后者的发展与其本国自然科学的发展是同步的，感性的物理学、现代实验科学是大不列颠唯物主义哲学的科学根基和经验基础。马克思没有在谈论英国唯物主义的同时涉及英国人民的伟大儿子休谟，这是因为青年马克思并不质疑感觉、经验的可靠性。然而，马克思不涉及怀疑论的深层原因应该是：人的感觉经验、感性直观根本毋庸置疑，正像培根所理解的那样，感觉是知识的来源。

马克思在撰写自己的《博士论文》时曾对伊壁鸠鲁和德谟克利特的自然哲学做出过探讨，在《神圣家族》中，他再次提到德谟克利特的原子论被培根“当做权威来印证”［1］（p.331）。这体现了马克思当时的实证主义倾向。邓·司各脱自问自答的哲学之题——“物质是否不能思维？”［1］（p.331）在马克思这里，回答是否定的。马克思不反对司各脱唯物论者的身份，同时也赞成司各脱“迫使神学本身来宣讲唯物主义”［1］（p.331）的做法。马克思称“物质能够思维”是一个“奇迹”［1］（p.331），而且司各脱依靠神学使该“奇迹”得以发生。

既然如此，物质到底如何来思维？物质有思维的前提和源头又在何处？如果将物质看成是“标志客观实在性”的纯粹哲学范畴，上面的问题便很难说通（在逻辑上）。显而易见，《神圣家族》中的“物质”不是恩格斯后来所指称的“各种物的总和”，而是“物质本身”。不论何种形态、何种状态的物质都是处在时空之中的运动之物，但它并不是与人隔绝的“一潭死水”，而是活生生的、永恒变化、发展的活动之物。这便是马克思引述的“物质的冲动、活力、张力”［1］（p.331）。物质内部的这种“活动性”是物质的“原始形式”，也是其“本质的力量”［1］（p.331）。这种力量使得物质呈现出 了多种多样的样态，造就了千差万别的特殊性（个性），世界因此才是多样性的世界。

物质本身的力量通过自然科学展现在人的视野当中。在经过了感性的反映和思维的加工之后，物质便具有了“思维的能力”。“物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑”［1］（p.331），这样的微笑究其根源是人的感性感受和直观体悟。他者，他只有相对于自我、我才有意义，同理，脱离人的思维能力，物质根本不能思维。于是我们看到，司各脱利用神学解释物质在哲学上赋予唯物主义全新的涵义正在于用神之圣谕“激活”了物质，也就是用人的思维给以了物质之“思维”。神的意旨不通过人之思维和语言来表达，就是纯正的胡言乱语。

《神圣家族》中的物质观充满了黑格尔异化思想的色彩，此时的马克思所理解的物质带有强烈的“实体即主体”意味。假使我们将《神圣家族》中的“物质”一词替换成“绝对精神”，几乎重新回到了德国古典观念论哲学的论证体系中去。马克思和黑格尔不同的地方在于黑格尔的“实体”仍然是绝对精神的特定发展阶段，而马克思的“实体”是看得见、摸得着的实在之物。在马克思那里，自在自然与物质是同一的。前者必定是物质，只是随着人类思维的发展，自在之物不断转化为为我之物，即人化自然。物质不是绝对的“逻辑先在”，自在自然也不是某种精神、意识的异化之物。物质和人紧密相关，相互渗透，人用头脑认识、改变物质，物质世界的奥秘便渐渐清晰明朗。在属人的世界里，物质是能够“思维”的。

总体而言，物质的运动由人来感知和发现。人的观点、思想、观念脱离不开物质；物质的存在和变化也摆脱不掉人的思维。马克思并不是倒退回“主客二分轮”的形而上学者，也不是相应观念论哲学的自我意识哲学家，而是一位将实践、思维，即人的因素彻底融入唯物主义当中的理论革新者。唯物主义不得“漠视人”［1］（p.331），与此相对应，“不能把 思 想 同 思 维 着的 物 质 分 开”［1］（p.332），“只有我自己的存在才是确实可信的”［1］（p.332）。

二、唯物主义的非浪漫主义特征

青年马克思梳理、论述近代法国唯物主义史的文字当中的“物质”并不是完全独立于实践主体、思维主体的自在之物，而是因人的活动而富有“思维能力”的对象化之物，即或多或少烙上了主体印记的客体。《神圣家族》的批判对象是青年黑格尔派的自我意识哲学，鲍威尔等人将近代法国唯物主义的范畴根基——物质同样看做是一种精神性的产物，断言法国唯物主义只是斯宾诺莎学派（自然神论）的一个分支，终究会“在浪漫主义中灭亡”［1］（p.326）。在自我意识哲学看来，唯物主义中的“物质”只能是某种精神或观念（比如，在鲍威尔兄弟那里，是自我意识）的化身或异化，物质绝不是先在于精神，也不可能是意识的支柱和来源。

法国唯物主义是否会在“浪漫主义”中消亡？马克思对这个问题的回答是明确的，即唯物主义先天带有非浪漫主义的特征，物质既非某种精神独自运动、演变的产物，又非自我意识思辨的结果。物质是相对于人来说存在的客体，在时间序列上，物质先于人类的意识和思想出现，尽管从认识和实践的角度上讲，只有当“客体主体化”启动和实现，物质才能够“思维”，才可以具有一定的现实意义和实际价值。

近代法国唯物主义不是斯宾诺莎主义的延续和后继，而是“有两个派别：一派起源于笛卡儿，一派起源于洛克”［1］（p.327）。笛卡 儿的物 理学融 汇了当时法国的自然科学，因而在马克思看来，这是典型的机械唯物主义：“笛卡儿在其物理学中认为物质具有自主创造的力量，并把机械运动看做是物质的生命活动……在他的物理学的范围内，物质是唯一的实体，是存在和认 识 的 唯 一 根 据。”［1］（p.328）即，（1）物质相异于精神，它自己具有运动、变化的能力，不依赖于任何他物；（2）自然科学，也就是建立在经验和实证基础上的科学证实了物质是实实在在的客观存在，世界因物质而存在，人类因物质而具备了认识和实践的功能。

马克思认为在笛卡儿的身上体现出了哲学的两个发展走向，一是依托、仰仗自然科学的唯物主义，二是作为思辨体系的形而上学。笛卡儿本人的哲学就划分成了这两种“主义”：“17世纪的形而上学，在法国以笛卡儿为主要代表，它从诞生之日起就遇 上 了 唯 物 主 义 这 一 对 抗 者。”［1］（pp.328－329）马克思在这里并不是站在哲学基本问题的立场上来看待唯物主义和形而上学的势同水火，而是强调人类在认识世界的进程中，更多的是在指靠实证科学，亦即以科学实验和论证为本的精确科学。那种指望由先验知识或是纯粹意识来给人以清醒的认知和明晰知识的做法，未免太过于仰视和崇尚“天国”，殊不知，真理只能在粗糙的尘世中被人发现和领悟，实证科学（自然科学）必然要同形而上学分道扬镳，这同唯物主义和观念论终将互相难以融合是一致的：

“实证科学脱离了形而上学，给自己划定了独立的活动范围。全部形而上学的财富只剩下思想之类的东西和天国的事物……形而上学变得枯燥乏味了。”［1］（p.329）

马克思在文章中盛赞费尔巴哈的理论是“清醒的哲学”［1］（p.327），而黑格尔的哲学是“醉醺醺的思辨”［1］（p.327）。这不难理解，精确化的测量、细致化的求证、精密的计算和谨慎的验证在经验的层面上绝不会有半点“糊涂”和“模糊”，相反，诉诸灵感、观念、理念、自我意识等主观性的哲学语言则往往给人朦胧乃至神秘的印象。故而在马克思看来，唯物主义与浪漫主义毫无干系，又何谈以自然科学最新成就为奠基的近代法国唯物主义会在浪漫主义中灭亡？浪漫主义过于看重人的情感、情绪、意志和主观体验，而与自然科学联系紧密的唯物主义侧重于客观、真相与事实，它与浪漫主义之间自始至终横隔着一段不可跨越的距离。至于鲍威尔等人对唯物主义是斯宾诺莎的自然神论的一个分支和流派的指摘，马克思则借柯林斯等人消除了洛克的唯物主义神学因素的历史功绩给以了回应：“自然神论至少对唯物主义者来说不过是一种摆脱宗教的简便易行、凑合使用的方法罢了。”［1］（p.332）自然神论不是唯物主义的导因，更不会是唯物主义的归宿。

唯物主义的“不近人情”是与生俱来的，正像自然科学总是给人冰冷、铁面的感觉一样。在科学事实的面前，所有自编自导、自吹自擂的谎言都会不攻自破、丑态毕露。“科学是经验的科学，科学就在于把理性方法运用于感性材料。”［1］（p.331）如前所述，马克思不怀疑经验的真实和感性的可靠，并认可理性与唯物主义的结合浑然天成。唯物主义的前途是光明的，即便它的很多观点都异常类似于“常识”，但它靠近生活、贴近民众、接近实践，是哲学由天国回到人间的必经之路。“历史的活动是群众的活动”［1］（p.287），而“哲学家是事后［Post Festum］才上场的”［1］（p.292），既然“无产阶级能够而且必须自己解放自己”［1］（p.262），那么，唯物主义就不会讲求什么浪漫主义，它是公开战斗的无产阶级哲学的思想基础。正如马克思所言，起始于洛克的另一派唯物主义“直接导向社会主义”［1］（p.328）。

三、从现实出发：唯物主义的真谛

唯物主义为什么能够使形而上学（思辨哲学）遭受沉痛的打击？从表面看，自然科学的实证性赤裸裸地使很多事物的本来面目原原本本地展现在了人们的眼前，在“事实胜于雄辩”式的生活经验指引下，空洞的思辨和抽象的观念自然会相形见绌、漏洞百出。马克思不无戏谑地写道，“人们之所以能够用18世纪的唯物主义理论来解释17世纪形而上学的衰败，仅仅是因为人们对这种理论运动本身是用当时法国生活的实践形态来解释的……形而上学在实践上已经威信扫地”［1］（p.329）。既然世界在人们实践之后产生了翻天覆地的变化，那就充分证明思辨、思想、观念之类的“自我运动和发展”只是不可捉摸的想象，没有人真切地看到思维、精神是怎样转变（异化）为实在、具体之物的。于是，实证主义即是观念论哲学的丧钟，自然科学蓬勃兴起的同时，思辨就此终止。

问题是，马克思是否在这里彻底否认了观念论哲学、或是形而上学？如果单纯地从思维和存在的关系视角出发，我们很容易得出马克思是在论证唯心主义哲学“错误”、“荒谬”的结论。这让人不得提起一年后马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里的一句话：“和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了”［1］（p.499）。1845年前的马克思肯定不是一位坚定且虔诚的唯物论者，形而上学作为一种在历史上长期占据着重要位置的哲学体系，自有其合理之处和独到贡献。用马克思的话来说，是唯心主义追问、探寻并挖掘了人的能动性和实践性，这恰恰是包括费尔巴哈在内的所有旧唯物主义者多不能看到的。如果丢掉了客观物质身上“属人”的特征，物质又怎能“思维”？它充其量是感性的对象或直观，而它真实的身份是“感性的人的活动”［1］（p.499）的对象。假如自我意识哲学家们尝试着将自我意识解释为物质的本原是愚昧可笑的做法的话，那么费尔巴哈式的感性直观也足够抽象，而且同前者相比，显得木讷和呆板。

其实，生活当中的观念论哲学家绝非与世隔绝、不识常情的“精神疯子”或是“癫狂症患者”，任一头脑正常的人都不会拒绝实物处于人类之外的意见，也不会固执地坚持自然界出现于人类精神之后的有违常理的想法和观点。观念论哲学只是在处理主体与客体、或是说人与物质世界的关系问题上的论证起点与唯物主义有着天壤之别：前者认定人在认识、理解物质的时候应当最大限度地发挥人的思维能力和效用（即我们通常所说的“主观能动性”），人不是被动地去接受来自于外界的表象，而是主动地创造和思想思维之外的东西；而后者则相信人最初的意识和思想表现为“物质的反映”，在这个反映的前提下去进行精神活动。也就是说，唯心主义的出发点是思维、观念、或是精神等，而唯物主义的出发点是物质，或者说客观实在。为此，唯心论者习惯于将唯物论称之为“独断论”，理由就是唯物主义似乎总是羞答答地躲在自己所设想的先在于人类之前的物质世界之后。不论是唯心主义还是唯物主义，都是对人与自然、人与社会、人与人之间关系的反思、追问和思索，区别只是思考理念和求证方式。正因为此，恩格斯才说只有在谈到哲学基本问题的时候，“唯物”和“唯心”之分才有意义。

唯心主义者对唯物主义存有偏见情有可原。唯物主义要想冲破“被动直观”的藩篱，必须加以改造和升华，上升为革命、能动、实践的唯物主义。而写《神圣家族》的马克思，已经觉察到了这一点。此时的他还未能详细准确地论述实践唯物主义，而只是觉察到实践的确是对观念论哲学不可辨驳的驳斥。由于费尔巴哈在《神圣家族》中的地位异常之高，马克思和恩格斯都未对其唯物主义哲学做出批评和论辩。这或许是因为当时的马克思的思想还未达到《关于费尔巴哈的提纲》时的水准，但已经提到“直接的现实”［1］（p.329）应当是哲学真正的出发点。

因此，在“对法国唯物主义的批判的战斗”这一节中，马克思并未涉及哲学基本问题，他虽然阐述了观念论哲学的缺陷和不足，但也没有截然将唯物主义和唯心主义对立起来看待。在谈及唯物主义和唯心主义二者关系的时候，马克思甚至还说形而上学和唯物主义是曾经结合和交融在一起的，只是随着自然科学的进步和哲学本身的发展，唯物主义逐渐甩开了形而上学的臂膀和怀抱：“17世纪的形而上学（请大家想一想笛卡儿、莱布尼茨等人）还具有实证的、世俗的内容。它在数学、物理学以及其他一些表面看来从属于它的特定科学领域都有所发现。但是在18世纪初这种表面现象就已经被消除了。”［1］（p.329）

作为形而上学大家的笛卡儿、莱布尼茨等人并不是没有实证精神，而是当自然科学渐渐成熟和完善后，形而上学必将失去原先属于它的“实证主义阵地”。当形而上学的研究内容和对象只剩下纯粹思辨的时候，唯物主义的变革就已悄然开始。但不管哪一种阶段和形态的唯物主义，它的真谛永远是从现实出发。1844年的马克思对此已经非常清楚，一年后，他接到了鲍威尔等人的反批评，意识到《神圣家族》对费尔巴哈的评价未免过高了。费尔巴哈将感性、直观看做是唯物主义的出发点，这也叫做现实。但非对象性的现实，终归是一堆僵死之物，毫无生气可言。费尔巴哈没有看到，“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”［1］（p.528）。费尔巴哈唯 物主义 的出发 点名为“现实”，实为“抽象”，在特定的意义上，费尔巴哈远未走出思辨哲学的泥潭。

现实的生活、现实的社会、现实的产品是由现实的人创造的。唯物主义的前提不能是“任意提出的”［1］（p.516）、也不能是教条，而必须是“一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”［1］（p.519）。假如说 是现实 的个人 的实践使得人们眼前的世界呈现出了与自在自然不尽相同的样貌和状态的话，那么，也只有从这样的现实的人出发，唯物主义最终走向共产主义才可变为现实。

四、唯物主义的最终走向

唯物主义的出发点是“现实的个人”意指人们在认识、改变世界的过程中要从“地上的”物质生产生活入手，不要像自我意识哲学家那样掉进玄想和臆断的茫茫观念大海中永久地迷失方向。与此同时，人们运用自己的实践能力不断地生产、构建和推进着人类社会，从而达到人与自然的统一和谐。一方面，面向实际具有普遍的现实意义和必要性，人们首先要解决的总是最起码的吃、穿、住、行、用等物质生产生活需要；另一方面，社会的进化、制度的完善以及生活的改善不能依靠幻想和思辨来实现，只有改变现存的物质世界并将其一步步纳入人类理想的图景和设计中来，人才能得到完整的解放和全面的发展。不论是哪一方面，最终目的都是为了让人的生存生活状况更加美好（第一方面是为了满足人的现实需要，第二方面是为了追求全人类的幸福）。可见，唯物主义含有“实现人的全面而自由发展”的价值诉求和取向，并且这种价值目标和向度成为了引导唯物主义发展趋势的内在力量和本质规定。

自然科学为人们处理现实问题提供了必备和有效的手段、工具以及方式方法，因而得以成为唯物主义哲学的科学基石；而相对来说带有推测和希望成分的共产主义理想，则需要扎根和成长于唯物主义的土壤。

由此可见，马克思说洛克的唯物主义是“合乎健全理智的哲学”［1］（p.332），还是在自然科学验证了唯物主义的相关理论的立意上做出的判断和立论。只不过在法国人“需要一部把当时的生活实践归纳为一个体系并从理论上加以论证的书”［1］（p.330）的时候，洛克的《人类理智论》恰逢其时地在法国得以编译和出版。于是，法国人将洛克的唯物主义思想进行了法国式的注解和诠释，使唯物主义“有血有肉，能言善辩”［1］（p.333），“他们使英国唯物主义具有从未有过的气质和优雅风度。他们使它文明化了”［1］（p.333）。

不过，马克思忽略了一点。即笛卡儿的唯物主义和洛克的唯物主义分别对于近代17、18世纪的法国唯物主义的影响究竟是怎样的关系？按照马克思的思想进路，笛卡儿和洛克的唯物主义都得益于自然科学，法国人到底是从笛卡儿处得到的机械唯物主义的思想遗产更丰厚，还是从洛克的经验主义哲学中汲取了更多的思想营养？

无论如何，法国人（孔狄亚克）自此证明了“不仅灵魂，而且感觉，不仅创造观念的艺术，而且感性知觉的艺术，都是经验和习惯的事情”［1］（p.333）。直到爱尔维修“把唯物主义运用到社会生活方面”［1］（p.333），唯物主义真正带有了鲜明的人道主义和共产主义的特色。

爱尔维修特别看重人类智力的平等、知识和实业同时进步的特性以及教育对人的积极作用。马克思认为爱尔维修的这些见解已经预见了他之后法国唯物主义的走向，比如，拉美特利《人是机器》一书中的“道德部分实质上则是以爱尔维修的道德论为依据的”［1］（p.334）。拉美 特利是 将笛卡 儿唯物主义和英国唯物主义相结合的典型代表，这说明法国唯物主义确实是有“两重起源”［1］（p.334）。紧接着，马克思做出了一个定论：“笛卡儿的唯物主义汇入了真正的自然科学，而法国唯物主义的另一派则直接汇入社会主义和共产主义。”［1］（p.334）

随后，马克思用一整段的文字来讲述唯物主义为什么是“现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础”［1］（p.335）。第一，唯物主义的现实出发点是个人，因为它不会对人持有偏见和歧视，而是认为人天生平等，这意谓“从平等的现实的个人出发”，符合共产主义的基本精神；第二，外部环境和工业发展对人的影响十分巨大。环境改变人，人也改变环境。人和环境的互生互动，使得工业得以显著的发展，这当然也是人赋予物质“思维能力”的明达注解；第三，人不仅要从感性世界中获取经验和知识，而且还要依据自己的需求将整个世界转换为经验的世界，唯此才能“体验到真正合乎人性的东西”［1］（p.334），才能觉察到自己是人。而在共产主义社会里，人才称得上是“人之为人”，共产主义正是“最合乎人性”的理想社会；第四，唯物主义毕竟偏向于人类活动的相对不自由，客观世界是不以人的意志为转移的，在特定的时期内，人们不可能做到令所有社会成员的个性都得到自由的发展。但是，每个人都渴望拥有“社会空间来展示他的重要的生命表现”［1］（p.335），因而人们按照自己的意愿和希冀来改造环境、改变世界的实践是永无止境的。这是一项长期、漫长的奋斗之路和求索历程，以及共产主义运动。也就是说，共产主义起始于唯物主义（人类每时每刻都要直面客观的物质存在和现实，并且千方百计地改变世界来使其“合乎人性”），共产主义运动的逻辑起点正是唯物主义的逻辑起点：物质。唯物主义带给人们的现实结果就是共产主义，而共产主义则是唯物主义哲学发展的最终归宿。

综合马克思的上述分析，我们可以得出：

（1）唯物主义的价值内核（人是自由和平等的）同共产主义的根本价值取向是一致的。

（2）唯物主义中的“物”是有活力、有“思维”的，但这一切都是人的实践活动和认识活动所赋予的。人们不断地改变环境，同时在持续地改造着“物”。因此，共产主义运动和唯物主义发展是同一个过程的两个方面。

（3）唯物主义能够给人以正确、可靠的经验和知识，即它才是“真正合乎人性”的；而共产主义亦是最“合乎人性”的社会形态，唯物主义和共产主义的根本性质没有差别。

（4）唯物主义哲学是共产主义运动的“起点”，共产主义运动是唯物主义哲学的最终指向。

毋庸讳言，在“对法国唯物主义的批判的战斗”这一节中，马克思寄予了唯物主义“厚望”，它与共产主义是同一的。唯物主义哲学不只是无产阶级革命的理论基础，它和共产主义运动是相辅相成、同时演进的。不难看出，将哲学的运动和社会现实的变革认作统一体（或是“整体运动”）具有很深的黑格尔哲学烙印，这至少说明黑格尔的“唯心主义的辩证法”始终萦绕在马克思的大脑当中。马克思和黑格尔不同的是，人类的未来的命运掌握在“现实的个人”手中，而不是开端于绝对精神的外化。共产主义的彼岸是只能乘着“实践的扁舟”到达，那种梦想借助于自我意识的推演和进化而完善世界的哲学家们，终将只能在残酷的此岸中苦苦徘徊，并百思不得其解：为什么“在实际发生的历史同按照既是旧事物的创造者同样又是新事物的创造者‘绝对的批判’的命令发生的历史之间，存在着一条鸿沟”［1］（p.327）。

［1］马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

A8.B0-0

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1008－7168（2012）05－0005－06

10.3969/j.issn.1008-7168.2012.05.001

2012-06-14

李锐（1984－），男，河南焦作人，北京联合大学师范学院讲师，博士。

杨 健］