周海门与佛教的交涉——一项历史的考察

彭国翔

（北京大学 哲学系/高等人文研究院，北京 100871）

晚明浙东地区佛教尤其禅宗的兴盛，与阳明学的接引有莫大关系。当时曹洞宗高僧觉浪道盛（1592-1659）就说：“自姚江倡学以后，龙溪、海门诸公始不讳言佛”。王龙溪（1498-1583）虽然已经站在阳明学的立场主动融摄佛道二教，并被晚明士子视为“三教宗盟”，但对于浙东地区佛教尤其禅宗的兴盛，并没有直接的推动。明末禅宗两大法系曹洞宗和临济宗在浙东地区的大振，与周汝登（1547-1629，字继元，号海门）及其门人陶望龄（1562-1609，字周望，号石篑）和陶奭龄（1571-1640，字君奭，又字公望，号石梁，又号小柴桑老）兄弟的接引相助有直接的关系。如黄宗羲（1610-1695）所谓：“明初以来，宗风寥落。万历间，儒者讲席遍天下，释氏亦遂有紫柏、憨山，因缘而起。至于密云、湛然，则周海门、陶石篑为之推波助澜，而儒释几如肉受串，处处同其意味矣。”由于当时海门是浙东地区士林的领袖，若论阳明学中接引和推动禅宗的关键和首选，非海门莫属。正是由于海门与禅佛教的关系如此之深，在黄宗羲眼中已是“几如肉受串，处处同其意味”，后来黄宗羲撰写《明儒学案》，为有明一代儒学“疏河导源”之时，为了要替阳明学与禅宗划清界限，竟然不顾学术思想史的实际，将作为龙溪弟子的周海门及其门下包括陶望龄、陶奭龄等人，整个划归泰州学派，使之免于成为王门异端。海门与禅佛教关系密切，似乎学界相关学者人尽皆知。然而，海门与佛教的关系究竟如何？以往的研究者虽或多或少有所触及，但无论是史实的考证，还是义理的分析，似乎都还未有全面的深究。

王龙溪与佛教的关系，笔者曾有专门的研究，此处不赘。本文之作，则是希望力求在充分占有史料的基础上，全面细致地展现海门与佛教交涉的各种情况，包括与哪些僧人有过怎样的交往，曾经游历和住宿过哪些佛寺，如何帮助僧寺募缘，如何推动佛教典籍的流通，以及直接参与佛教书籍的编辑等。限于篇幅，本文仅以历史的考察为限。关于海门与佛教在思想方面的考察，则另文处理。

一、与僧众的交往

在晚明的知名儒者中，海门大概算是与佛教人物交往最多的一位。晚明四大高僧中，除了藕益智旭（1599-1655）因年岁较晚，未尝与海门有过交往，其余三位佛门龙象，均与海门有过直接的往来。

四大师中云栖祩宏（1535-1615）是年岁最长的一位。万历三年乙亥（1575）冬，四十岁的云栖祩宏曾经在山阴境内的兴浦庵与时年七十八岁的王龙溪等人有过聚会夜话。会中云栖祩宏与王泗源曾就禅宗“察”与“观”这两个观念进行过论辩，王龙溪则为之评判折中。当时云栖祩宏尚在声誉渐起的阶段，但海门较云栖祩宏年少十二岁，故两人交往时，应当已是在云栖祩宏法席隆盛之后了。海门与云栖祩宏的往来，海门集中只有一处记载，但云栖祩宏的遗稿中有《答周海门少参》五条。且不论这五条文字是否即是海门所谓“校勘数语”的记录，两处文献合观，至少可证两人曾经相见并有论学。海门《与查邵二山人》书中云：

生七月中旬起行至省，八月中旬抵广信蒲。拟查丈在此同舟，不意不偶。近来二丈行脚如何？生会莲池，校勘数语，遂见底里。笔不能写，何日一面述相证也。

至于紫柏达观（1543-1603），海门集中有一篇《达观大师像赞》，其后附录的《纪事》一文中，较为详细地记录了他与达观的两次见面。

予晤师在癸巳金陵贺氏园中为驾部郎时。乃予请见，固有年矣。先与瞿比部洞观、傅太常大恒共介其徒。以往既到复却，几度策马空归，二君遂不复言求见，而予竟未已，至是晤焉。师须鬓不剪，顶着樵巾，体干丰伟，坐立如山。晦翁所谓其人皆魁岸雄杰者是。已相见，慈容满面，欢然如故。室中有数辈儒衣冠者，握笔沉思，肃如试举。余坐定，侍者设席予前，具笔伸纸。予问故。曰：请与诸子同作《楞严经》中某四句讲义，或偈亦可。予唯然，受之不为异。随与大师论他义，一二转未竟，师辄呼侍者曰：周老先生面前纸笔撤过。又论一二转，师曰：硬挣也，硬挣。顷之，侍者持客刺来报，乃鸿胪觉斋徐公。一徒起曰：老师今日体倦，徐公见可俟他时。某请辞之，便欲趋出。师曰：不可，到即请见。徐公向与予求见师不得，每侦予所至，则尾之，故今刺得入，以予有人在门；刺得至师前，以予有人在室；其徒请命，以予在座。不然，师皆无由知矣。是如与徐公共午斋而散。明日，天始辨色，街鲜人行，予衙有叩门者，询之为师二徒。予出迓，言大师且来谒。少选，手持拄杖，阔步长趋，数徒拥掖而至，盘桓至暮始别。时从行有周叔宗、贺知忍，余名氏不能悉。从行者曰：大师从未谒人，以是施君，异数也。予窃叹。是时胸中尚未尽稳，商量不得彻底。嗣后欲再证无缘，可恨！人言师奇怪，余睹具如此。凡初见作难，皆诸徒所为。予以目击徐公一节可推。虽然，即师何病？世界不宽、时人眼孔不大，竟莫容此老。或以其入都为病，而悲愿深远，殆不可测。予为钱子题赞词，更为叙相见始末，重唏嘘及此云。

这两次见面是在万历二十一年癸巳（1593），当时海门任职南京驾部郎。第一次是海门前往拜访达观，第二次是次日达观率徒回谒海门。从海门的记载可见，当时达观声名显赫，为徒众所拥，未便轻易会客；而会见儒家士子时，达观往往以佛教经义相试。但达观初见海门，谈吐之间显然为海门的识见所触动。所谓“周老先生前纸笔撤过”，说明达观认为海门已经超越了文字知解的阶段。而“从未谒人”的达观与海门一面之后，次日竟率徒众专程谒见海门，足见其对于海门的看重。当然，海门对于达观谈说名相以勘验人的做法，并不以为然。这一点，后文讨论海门如何看待佛教一些问题时，再予说明。而从海门“嗣后欲再证无缘”的话来看，这两次会面之后，似乎便从此与达观未尝再见。

在三大师中，与海门交往最为密切的是比其年长一岁的憨山德清（1546-1623）。憨山德清万历二十四年丙申（1596）抵曹溪、五羊，一时信众景从。海门万历二十五年丁酉（1597）移官广东，任职期间与憨山往来甚密。海门《书觉音卷》云：

万历丁酉，余量移岭表，十月始入境。顿辔五羊，而憨山上人者，先自雷阳至止。余公事之暇，辄过其方丈，焚香啜茶以坐。或三日、五日、七日一至，即风雨不辍也。

海门任职广东时间并不长，大致有半年，由他在《与憨山上人》第二书中自谓“度岭而东，半载间诸愿尽酬”可知。万历二十六年戊戌（1598）海门离开广东北上时，憨山德清亲自由五羊送海门至曹溪水口，海门则赋诗作别。其《憨山上人自五羊送予至曹溪水口赋别》诗云：

纵说情空尽，难禁此日心。身同龙窟远，话别虎溪深。

坐雨开莲卷，乘风过宝林。并携千里道，临发更沉吟。

海门离开广东后，仍与憨山保持书信往来，其中很重要的一层原因，是憨山请海门为其《重修曹溪志》和《楞伽解》作序。此事海门在给憨山的两封书信中都有提到。《与憨山上人》第一书云：

别久渴仰，忽拜法音，兼领新刻，心目豁朗，喜可知已。迩知甘露时普，皈依不少，然最堪入室者何人？必得一二大法器，辗转化导，乃为快耳。杨少宰（按：杨起元）未晤，恐犹是未了之案。然既在一方，邂逅自有期，非比仆浪踪蓬迹，此生莫必也。仆乞休未允，踯躅间又有滇中之命，鸡足山中，非不一顾寻访，然而母老难违，恐终不能就道。早晚又复陈情，得蒙赐允，便自万幸。露地之牛，丰林茂草，足自适矣。《曹溪志》序，仆举管如山，不能就一字，容日另报。

《答憨山清公》曰：

书役来，接前后手教四纸。甘露盈函，清凉无限。《楞伽解》尚需卒业，饱此法味。《志》序并《经》序，来谕肯肯索之，不知宝瓶之上更须此丸盖何为？顾尊命不可终负，容再图之。

而从这两封信来看，海门离开广东以后，憨山德清至少有四封给海门的书信。其中的主要内容之一，就是向海门索序。憨山的《重修曹溪志》成书在万历二十七年己亥（1599）和二十八年庚子（1600）之间，而海门的序成，则在四年之后，即万历三十二年甲辰（1604）了。这几个时间点，海门自己在《重修曹溪志序》中交代得很清楚，所谓“余入岭表在万历丁酉，别清公（按：憨山德清）以戊戌，志成在己亥、庚子之间，而余序在甲辰云。”

云栖祩宏、紫柏达观和憨山德清作为四大高僧中的三位，在晚明佛教界的声望自然不在话下，但若论晚明禅宗在浙东地区的深入与广泛影响，则必须首推湛然圆澄（1561-1626）与密云圆悟（1566-1642）二人。而这两位禅宗大师进入浙东地区并逐渐广施教化，都得力于当时作为浙东地区士林领袖的海门之助。

海门集中《越中会语》和《剡中会语》分别有两处较为详细地记录了与湛然圆澄的论学对话，是海门与佛教在思想层面上的重要文献。笔者另文讨论海门与佛教思想的部分时，会再专门引用，作为义理分析的依据。这里需要引用文献以为证据的，是海门对湛然圆澄入浙施教所起的作用。在陈懿典撰写的《会稽云门湛然禅师塔铭》中，有这样的记载：

师（湛然）以平易简亮，倾重一时。嵊县汝登周公，初请师剡溪明心寺说法，翰林黄公、用先吴公、鲁唯张公，诸达官皆执弟子礼，请问法意。翰林望龄陶公、舜鼎王公、奭龄陶公、承业祁公，承事尤加敬切。

而海门文集中有一篇《请湛然师临讲席启》，恰好可以与陶奭龄的铭文彼此印证。海门的启文未必定是明心寺说法的那一次，因为其中并无时间、地点和参与者的信息。但若非同一次，则更说明海门请湛然说法至少有两次。当然，这里的关键在于，由陶奭龄的铭文可知，湛然至明心寺说法，参与者大都是“达官”和地方有名望的士绅。因为海门为当时浙东士林领袖，由海门邀请湛然说法，无疑会使湛然在浙东地区的声名得以迅速和广泛的传播。

至于密云圆悟在浙东的影响，更是得益于海门对他的肯定和引介。这一点，在密云圆悟自己的文献中有充分的反映：

（万历）三十五年丁未（1607），师（密云）四十二岁。……乃截江过天台，访海门周居士。士以道学，人望隆一，世称门庭高俊者。师与之本色相见，脱略窠臼。士为之手舞足蹈，乃馆师别业，日夕质证，恨相见晚。……及师辞去，与师定出世之期。师以住山告之，士云：“知命以上师，且道风遍界，安能深自密惜耶？”

万历三十五年密云圆悟四十二岁时，海门已经六十一岁。而且，所谓“士以道学，人望隆一”，足见海门在当时浙东地区士林中的地位。刚刚出道的密云圆悟专程拜访海门，无论他自觉与否，对于他迅速进入浙东地区精英知识人的圈子，显然客观上可收极为有利之效。从这里的记载来看，显然，当时在密云圆悟与海门之间，是一个尚不太为人所知的晚进僧人谒见一位声名显赫的儒学宿儒的场景。所谓“师与之本色相见，脱略窠臼”，虽然意在表明密云圆悟并未像一般后进谒见前辈那样毕恭毕敬甚至谦卑唯诺，但恰好也从反面表明了两人之间所处位置的高低不同。“士为之手舞足蹈”的话，未免有夸张之处。但这里详细记载海门对密云圆悟的青睐有加，适足以表明对于密云来说，海门的肯定具有极为重要的意义。

由上可见，当时位居士林领袖的海门对于湛然圆澄和密云圆悟进入浙东地区宣教，所起的作用实在是至关重要。事实上，只有在湛然和密云这两位禅宗高僧进入之后，浙东地区的禅宗才获得了极大的发展，一时宗风大振。黄宗羲去海门不久，他所谓“东浙宗风之盛，海门导其源”，不过是如实的观察而已。

以上诸位僧人，都是晚明知名的高僧大德。除此之外，海门交往的僧人还有很多，如今不少已经生平难以详考。这些僧众，除了上文提及的五位高僧，仅在海门文集中，就有十几位。由海门的文字可知，海门与其都或多或少有过交往。比如，海门在《圆觉堂募缘题词》中明确交代与一位寂庵身禅师“为方外交有年”。此外，海门亦曾与一位竹溪上人分别在檇李（今嘉兴）、武林（今杭州）和剡中（今嵊县）三处见过面。还有一位萍踪上人，海门文集中不仅提到与之有过聚会，更曾赋诗两首相赠。在这众多的僧人之中，大概只有一位碧渊上人，似乎与海门仅在长安有过一面之缘。下面，笔者就将这些僧人的法名及其在海门文集中出现的篇章对应列出，以见海门与僧人交往之众。这些僧人的生平事迹，限于篇幅，笔者不再一一详考。但在接下来考察海门与佛教交涉的其他方面，如游历僧寺和帮助僧寺募缘时，随文征引述及。

⒈幻也上人——《幻也上人募铸三十二观音化身疏册偈》；⒉春谷上人——《题春谷上人像》；⒊寂庵身禅师——《圆觉堂募缘题词》、《元日访寂庵》；⒋竹溪上人——《别竹溪上人语》；⒌觉音——《书觉音卷》；⒍愚上人——《题愚公募缘册》；⒎碧渊上人——《长安遇碧渊上人》；⒏易庵僧——《吊易庵僧并序》；⒐瀛虚上人——《同瀛虚上人及诸子游荷花平遇雨》；⒑身上人——《送身上人西归》、《身公别去寄怀》；⒒萍踪上人——《端阳前同僧萍踪集性甫中甫宅》、《赠萍踪上人入关》二首；⒓普照上人——《濠河庵谒普照上人》；⒔盘石、？洲——《二僧歌》；⒕普见上人——《请盘石、普见二上人住明心寺书》；⒖海印上人——《题建华顶塔募缘卷》。

上列诸僧虽与海门的交往疏密不同，但至少都有一面之缘。还有一位秀州的怀松禅师，法号蒲贤，是海门亲密友人查汝定、邵季躬的授戒师。海门文集中有一篇很长的《秀州兴善庵怀松禅师塔铭》，对这位僧人的生平与功德有较为详细的描述。但从文中不能断定海门与其是否见过面，因为这篇塔铭是查汝定等人请海门撰写，所谓“又三年，而汝定、无逸、贯之等以塔铭来请。”但无论如何，仅就以上所列，加上云栖祩宏、紫柏达观、憨山德清，特别是湛然圆澄和密云圆悟，海门交往的僧人，远远超过王龙溪。即便较之陶望龄、陶奭龄以及被黄宗羲称为“鸠合儒释”的管志道（1536-1608）这几位以“杂禅”闻名的晚明儒者，海门所交往的僧人之多，恐怕都是位居一线的。

海门与僧人交往之广之深，当时其门下已有所感，海门自己也极有自觉。请看以下〈剡中会语〉中的海门与其弟子之间的这段问答：

或问：“先生与僧人往来，亦取善及陶渔之意否？”

先生曰：“固是。然亦岂真陶渔已耶？韩欧辟佛，而僧人往来不置，后与之化矣。伊川则上蔡言其参僧有得，遂反之偷其说来做己使，是为洛学。不喜佛者如此，其他可知。昔儒未有不交参者也。”

曰：“如此则必高僧乃可，以下何与之游？”

曰：“吾相与亦有数等。凡僧中有知最上一着，能直取承当者，闻名造请，相见投诚。次则坚持梵纲，矩律精严，良所敬畏，愿与相亲。又次探讨经论，识别相宗，博学第一，取资见闻。又次翱游山水，适意诗歌，遇与盘桓，稍添清兴。又次积募赀财，专造福业，不失本等，酌量应之。接礼僧人，大约数等，此外不入流品，莫堪比数矣。虽然，岂特僧人，我辈亦各有品。从前一一比对，且看何处着脚？自审自定，能不凛然？”

第一段问答，关乎海门对儒释互动的看法，笔者另文处理，此处不赘。第二段问答，则是海门自己概括与僧人交往的五种不同情况。从问者的话中，已经可见当时门人对海门交接僧人不以高僧为限，似已有不解。而海门的回答，则很清楚地表明了他的态度。每一种情形之下，海门所面对的僧人以及与之交往方式，都有所不同。第一种情形，当然对海门来说也是最高的一个层次，交往的僧人是“知最上一着，能直取承当者”，海门与其交往的方式是“闻名造请，相见投诚”。其次，僧人层次较第一种略低，所谓“坚持梵纲，矩律精严”，海门与之交往的方式则是“良所敬畏，愿与相亲”。再次，僧人是“探讨经论，识别相宗，博学第一”，海门与其交往的方式或者说目的是“取资见闻”。第四种情形，僧人属于“翱游山水，适意诗歌”一类，交往的效果只是“遇与盘桓，稍添清兴”。第五种情形，僧人只是“积募资财，专造福业，不失本等”，而海门对此类僧人就只能“酌量应之”了。

事实上，前文所述与海门有过交往的一应僧众，大致都可以在海门自己归纳的这五种情形中得到定位。几位高僧大德如云栖祩宏、紫柏达观、憨山德清、湛然圆澄和密云圆悟，自然属于第一种或第二种，至少是第三种。其余诸人以及下文将会提到的游历和募缘有关的那些僧人，或许大都分别属于第四、五种了。

二、游历僧寺、助僧募缘、助刻佛经

除了与佛教人物有着广泛和深入的交往之外，海门与佛教的交涉还表现在他游历僧寺、助僧募缘以及助刻佛经这几个方面。

唐宋以降，儒者游历佛寺，渐成一风气甚至传统，明代尤甚。但明代也不乏辟佛甚严的儒者，如何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）“入郡城见弥勒像，抗言请去之。”这样连佛像都不愿看见的儒者，自然很难想象会游历和住宿佛寺了。因此，游历佛寺在宋代以降固然不能孤立的作为儒者深入佛教的单方面证据，但经常在佛寺流连忘返的儒者，至少说明对佛教并无恶感。而如果除此之外更有其他依据，比如上举与僧众的广泛和深入交往，则游历僧寺恐怕就不能简单归之于文人旅游文化一类了。其实，在与僧众交往的同时，海门游历僧寺的众多和频繁，正可以视为他与佛教深度交涉的一个反映。

海门文集中提到曾经游历的佛寺俯拾皆是。《东越证学录》卷十五和卷十六是海门诗文的汇集，仅其中提到的佛寺即有如下之多：

⒈广福寺——《夜同八子宿青石桥广福庵》；⒉尊胜寺——《尊胜寺》；⒊万年寺——《同上人游万年寺》三首；⒋白云庵——《白云庵》二首；⒌石宕庵——《重过石宕庵》；⒍会墅庵——《会墅庵》、《重过会墅庵》；⒎国清寺——《国清寺先大夫曾读书其中凄然感赋》；⒏六止庵——《天台借宿六止庵张文学许山人俱以酒赠》；⒐能仁寺——《能仁寺遇老僧留供》；⒑明觉寺——《春归明觉寺楼》；⒒善兴寺——《华顶善兴寺遭回禄有双铃不毁》；⒓普安寺——《过普安寺观龙潭》；⒔湖下庵——《二月十九日湖下庵观二僧祝髪》；⒕龙藏寺——《王会馆同诸子迁龙藏寺》、《龙藏寺同诸子看断碑》；⒖濠河庵——《濠河庵谒普照上人》；⒗资福寺——《过资福寺》；⒘清隐寺——《宿清隐寺》。

诗集中还有一首《过法祥僧舍》：

老爱清幽不耐忙，布袍芒履到诸方。山僧一见频加礼，应愧鸥机我未忘。

此诗当为海门晚年所作。由诗名可知，是海门过访一位叫法祥的僧人所在的寺庙而作。但该寺庙的名称，诗中并未交代。法祥其人，前文考察海门交往的僧众时，也未列其人。这当然只能说明，无论是这里列举的寺庙，还是前面列举的僧人，都还只是海门经验中的部分。此外，对于已废的寺庙，海门也曾经到访并留下诗篇。例如，海门有一首《天姥山废寺》：

禅宫消欲尽，往事叹悠悠。寥落悲无主，孤危一上楼。

路从官阁改，水漫石田流。惟有千峰色，峨峨青未休。

上列这些僧寺具体的所在，以及海门到访的具体时间，已难逐一考索。但就说明海门游历僧寺之众而言，已经足以为证。不过，这还只是诗文中提到的僧寺。如果将前文提到的那些与海门交往密切的僧众所在的寺庙包括在内，如憨山德清所在的南华寺、云栖祩宏所在的云栖寺，以及密云圆悟的天童寺等等，则海门曾经游历的佛寺绝不下数十处，且遍及各地。

对海门来说，游历佛寺自然是其与佛教亲近的反映，但其中也不乏“翱游山水，适意诗歌”的成分。而帮助僧人募缘，则直接表示对于佛教事业的支持。海门帮助僧人募款，大体有以下情况。

第一种情况，募缘筹款的目的是帮助供养一生献身佛教而居无定所的僧人，使之老有所归。如前文提到作为海门“方外交有年”的寂庵身禅师，早年四方游走，所谓“随方信足”。晚年定居圆觉堂。但该寺“庵宇低隘”，连居士为寂庵禅师修造的三尊佛像都无法容纳。海门作《圆觉堂募缘题词》，正是要募款扩建圆觉堂，使得佛像可以安顿，四方礼佛之士可以前来参拜，寂庵禅师的晚年生活也就有所依赖了。对于此事，海门交代得很清楚：

寂庵身禅师者，戒律精严，修持勇猛。阐旨明宗，真僧门之龙象；匡徒领众，为末法之梯航。早岁参寻，随方信足。晚居圆觉堂，将终老焉。先有信心居士，为师塑佛像三尊。惟庵宇低隘，供礼未称。于是诸徒谋更新之。工力颇烦，欲求檀信乐助。而海门居士，与师为方外交有年，为之引言，以告十方。

而海门劝说众人捐助的说辞，也是从佛教思想本身出发，不仅饶富禅意，而且很能动人。他紧接着上面的话说：

盖惟禅师，身似浮云，心无住着。其视兹堂何有？而诸徒之修，为十方修。十方皈依诸佛，即以自依；敬礼高僧，即以自礼。故兹堂是吾取宝之山；兹举是吾栽因之会。而一切捐舍，为自身舍。

还有一位愚上人，也属于类似的情况。海门《题愚公募缘册》载：

愚上人者，始吾见其来往吴、楚、燕、齐间，若云中之雁，水上之萍，翱翔漂泊，无定所矣。已而会之金陵，人有劝之买山而止者，乃就某寺之左，偏而顿锡焉。故地有佛庵僧宇，岁深就圯，即慈容宝相，不免日炙风吹矣。而宰官居士，有为捐资而助其料理者。上人于是新其庵曰万法，奉金像居之。庵后构宇曰归一，以处僧徒而修净业。而其工巨，未可竟也。则又惟十方檀越是仰，为之册，以记其所已捐，而募其所未有者。过而乞言于余以引之。

“若云中之雁，水上之萍”之类的话固然美丽，其实也是说这位僧人“漂泊无定所”。而海门的募款言辞同样以禅语出之，娓娓动人。所谓：

余何言哉？作苦海慈航、度一切众生者，佛；庄严宝相、为皈礼地者，庵；奉佛造庵、弘法普化者，僧；金钱米帛、随缘施舍者，十方众。然众实无所施僧；僧实未尝造庵；庵实非以礼佛，佛实不能度人。不能度人者，人自度也。非以礼佛者，心自礼也。未尝造庵者，法自显也。无所施僧者，因自植也。余何言？

上引这两段劝人捐助的言辞，足见海门无论对于禅宗心法，还是其表达方式，都颇能得其三味。这一点，另文讨论思想时再予以探讨，此处不赘。

第二种募缘的情况，是帮助僧人置办寺田。寺庙一般虽有信众的香火供奉，但同时往往也负有施舍甚至赈济之责。如无田产，仅凭香火，有时会难以为继。海门《募石梁斋僧寺田卷题词》便是他为帮助僧人募款置办田产而作。其说如下：

余读《东坡集》，见其善谈佛理，超诣处，直透最上一乘。而指示修持，则专重有为诸法。命释子持戒诵经，崇饰塔庙，以为正经。而信佛者，务须施舍拜礼，各随其愿。盖其形诸记颂书传中，往往不离是义。夫世谈无为宗旨者，若将屏除一切，无所事事。而苏公乃独此谆谆。盖无为元不碍有为。岂惟不碍，舍有为别无无为。此苏公之所以为悟入也。有石梁寺僧欲为其寺置田，以瞻方上之来参礼者。盖思斋粮有限，而田之利益无穷。可谓实修释子之职事，而深得坡公之意者。将乞诸十方，而持卷问言于予。予惟愿十方善信，各味苏子之训，共植无量之因。乐施者益弘其愿，吝与者力去其悭。盖一念投诚，既是心田，而多生受报，亦是福田。即须起愿，莫负良缘。

石梁寺的僧人欲置田产，是因为“斋粮有限，而田之利益无穷”。不过，虽然寺僧置田是为了“瞻方上之来参礼者”，但置田毕竟与修建庙宇、供奉高僧不同，其动机有时难以确定。因此，这类募捐大概会比修建庙宇和供奉高僧相对不容易。但是，海门募缘的言辞，却把此“有为”之事说得恰合禅家“无为”宗旨。并且，他还搬出“善谈佛理”的苏东坡来相助，其言甚辨，实在不能不令信众折服。

第三种帮助募缘的情况，是为了修复已毁的佛教古迹。在《题建华顶塔募缘卷》中，海门记录了帮助海印上人募缘重新修建天台山华顶峰上的降魔塔一事：

天台山华顶峰，高一万八千丈。群山举目，无与宾者。即无塔，称卓绝矣。然昔智者大师曾于此建降魔塔，近废无存。至人遗迹，亦当追寻而兴复之者。夫山高费巨，塔不易成。当时大师，因显有神通，山魔海鬼，投石而就。今千余年来，塔废不兴，未闻有光大其事者。海印上人，结庐峰顶有年，一旦有兴塔之愿。或谓上人凭何神力，乃希此举？余独以为，聚心一处，则无事不办。上人专力此事，死生以之，以精诚感召八方檀信孚应，当必有布金之士，满足上人之愿者。上人运此神通，与智者等无差别。祗惟一念不退，是惟上人肩之耳。盖余与王鸿胪太初、冯太史具区同年同里，同以个事相契。上人走白下乞言于太初，而太初又令上人索余两人语。时具区已有所题，而余以量移岭表，未覩兹卷。今南迁已逾三年所，而上人遇我于南明。乃太初又作泉下客越岁矣。上人口述太初生前语，更出卷相示。余为之泫然，不忍出一语，而又不欲负其言。因挥泪书此，以勉上人，告八方善信，而谢太初于地下云。

海门此文撰于万历二十九年辛丑（1601），文中首先追溯天台山华顶峰降魔塔的渊源，接着巧妙地将海印上人“专力此事，死生以之”的精诚一念，与当年天台智者大师的神通法力相比，以此号召八方的信众。而与海门共襄此事的友人王太初，在海门撰写此文时已作古逾年。海门文末回忆友人，“为之泫然，不忍出一语，而又不欲负其言”之辞，更令读者感动。

第四种情况，则是募缘兴建寺庙。此事在海门文集中有两例：一是兴建毗卢阁；一是兴建明心寺。兴建毗卢阁的缘起，海门在其《蒿坝建毗卢阁募缘题词》中讲得很清楚：

由邑城而东，水行八十里分二支：一支稍折而南，行十里为东关，截江而渡，达虞姚、宁波诸处，而礼舍利、上普陀之所必经；一支稍折而北，行十里为蒿坝，泝江而上，达嵊、新、台、温诸处，而礼石佛、上石梁及游寒岩、雁荡诸胜者之所必经。东关有驿，江之东有丛林，而来往者公私便焉。蒿坝无驿，无丛林庵舍，以故管宰无驻节之地，而方上僧徒欲寄一宿、乞杯水无从。盖公私之所交病也已。数年来，有发善愿者，借神宇后暂为接众，而地湫隘特甚，斋厨卧起，展足皆难。盖其慈悲虽切，而计划终非久远。今年之夏，会稽陶我明告我曰：“蒿坝丛林之兴，其时节因缘至乎？有僧来自天台，堪任是事。而本坝信士，有夙具善根者，慨然起，利众大愿。于是相基于神宇之后，而其屋店，适予宗人业产。语之，欣然乐舍。因共谋即此，建毗卢阁三间。以其中供佛，左处僧徒，而右待官庶。旁构车厨浴净之所，共为房该若干楹。然费亦不赀，非得十方之赞助不可。僧将持簿募乞，而簿首不可无言，惟师引之。”予惟我明之言，可信也。

兴建明心寺的缘由，海门在其《明心寺接众募缘疏》中也有说明：

明心寺当台、温孔道，四方僧众，凡瞻礼天台、华顶、石梁、国清、雁荡诸胜者，杖锡之所必经。上人新兴此寺，即谋募化斋粮，以待往来，使风雨早暮，皆得顿锡而少憩焉。夫当草创之初，肩此浩大之举，上人其真荷担有力之士哉！持簿问言于予。

由海门的记载可见，两处佛寺的位置，都处在浙东通往佛教圣地以及风景名胜的交通要道。因此，在这样的地方兴建佛寺，除了接待前来瞻礼的四方僧众这一佛教丛林自身的意义之外，还有方便官员、百姓和商旅往来休歇和住宿的用途。

除了游历佛寺和助僧募缘之外，海门还以撰写题记、序言的方式，推动当时新刊佛教经典的流通。《东越证学录》中有一篇《题刻坛经》，表明海门曾经为新安吴养中和吴元仲兄弟二人刊刻的《坛经》撰写序文，助其流通。

新安吴生养中与其弟元仲，外营世务，内服禅修。因母善病，发愿梓行《坛经》，为母延年资福。既成，问言于余。余观近世释子诵持、导师接引，并未有弘畅此经者，未知其尊且重耳。……又尝譬之儒门。诸佛，羲农尧舜也；卢公（国翔按：慧能俗姓卢），孔孟颜曾也。佛说，图书典谟；而《坛经》，《论》、《孟》、《学》、《庸》也。……吾见世有坏儒而求禅，有离心而取相，有谈宗乘而不识见己过，有据讲座而不悟转法华。不读《坛经》，乌知妙理？佛法陆沉，于兹为甚。说者谓五宗至今而绝，有由然矣。余欲持此经号召于学佛之徒，而吴生发愿，先获我心，乃其以孝起因，因亲锡类，兄弟怡怡，自相策发，更为善读《坛经》。是以不觉欢喜赞叹，而为之引言。

此外，与憨山德清交往密切的岭南士子柯时复，曾经连同友人陈鸣阳刊刻禅宗重要经典《大乘起信论》。该书由柯时复亲手誊写，陈鸣阳捐资刊刻。刻成之后，海门也为之撰写序言，以广流通。海门所作《刻起信论序》，不见于通行十六卷本《东越证学录》，但收于《海门先生文录》卷九。现录其文如下：

岭南有卢公，盖佛教之邹鲁云。法坛如故，遗教常存。此邦人士，宜其熏习更笃，而至心善识，时时不乏。今万历丙申，有憨山上人者来止斯地。法筵初启，信士景从。明宗阐旨，一雨普滋。随根大小，更自敷萌。于是柯生时复、陈生鸣阳读《起信论》有契，更思广兹法施。柯生手自誊写，陈子捐资付梓。梓成，以示周居士。居士曰：“兹事人人具足，不假外求。一切经论，言吾家中事耳。今有人久旅在外，而一旦闻乡音、论乡事，自然触膈惊怀。二子津津于是，还家庶有日矣。论造自马鸣先曾祖，而至单传之旨已备。实与《坛经》相表里。《坛经》言四智八识，同体异名，一切扫除，归之无物。而兹论言真言妄，言生灭不生灭等，种种名言，亦无实义。盖佛唯一乘，二三之说，总归方便。悟一乃了，即吾儒有之。言一贯、言无言，而又曰性、曰习、曰中、曰和、曰才情、曰心意、曰知物，岂有多般？俱为善巧。《易》曰：‘天下一致而百虑，同归而殊途’，盖其旨哉。论名起信，起信者，起正信也，泥之则邪。故吾更书此，以为读斯论者之前茅云。”

海门既然对《坛经》、《大乘起信论》这些禅宗经典极为推崇，那么，他直接参与禅宗经典的编辑，也就不奇怪了。事实上，海门确实曾编辑了慧能以下多位禅宗高僧的语录，名为《佛法正轮》，并在万历三十一年亲自撰写了《佛法正轮序》。在这篇序文中，海门对于儒释之间的关系，全面阐释了自己的看法。这篇文献，我将在讨论思想的另文加以引用。

此外，海门还曾在万历年间捐资助刻佛教的典籍。例如，日本内阁文库藏有万历十三年刊刻的《大惠普觉禅师语录》，其卷三十末有一篇记录刊刻捐资人情况的说明文字。该文首云：“嵊县周汝登银十两”。其下小注曰：“万历庚辰，汝登施银八两，贮周之琦处。众缘未集，因费去，加利二两。”篇末云：“汝登等各施己财，共刊兹录。伏愿自利愿利他，愿各得圆成如来禅、祖师禅，一交打彻，成等正觉，度尽众生。万历乙酉季夏谨志。”

当然，海门文集中还有一些邀请禅师讲学的文字，类似今日的邀请函，如《请盘石、普见二上人住明心寺书》、《请湛然师临讲席启》，都是海门与佛教交涉的见证。

总之，海门与佛教的交涉，表现为双方的互动。僧人无论是通过海门的引介在浙东地区广教，还是请求海门为种种募缘簿册撰写序文和引言，无疑都是由于海门在浙东地区的声望和影响。而海门主动与佛教人士的交往、对高僧大德的欣赏和肯定、帮助佛教经典的流通，更显然表明海门对佛教有浓厚的兴趣。事实上，在前引文献中，无论是已经出现的“居士”字样，还是海门对佛教思想、人物和经典的熟悉，已经表明海门涉入佛教之深。但是，在义理的层面，海门究竟对佛教的了解如何？在海门的思想中，佛教究竟扮演什么角色？作为阳明学传人而以“吾儒”自居的海门，对于儒释关系又持何种见解？这些问题，就不再是“事”而属于“理”的领域了。只有从海门的“历史世界”再进一步，深入到他的“思想世界”，才能把这些问题弄清楚。对“周海门与佛教”这一专题的研究，也才能较为完整。不过，限于篇幅，这一部分的内容，笔者将另文处理。

[注释]