“氣”与“気”：葛艾儒对张载哲学的诠释

邱忠堂

(陕西师范大学哲学系，陕西 西安，710062)

葛艾儒(Irae.Kasoff)，美国普林斯顿大学博士。葛氏曾于1979−1980年访学于北京大学，师从张载研究名家张岱年。返美后，葛氏选定张载作为研究方向，毕业论文为《The Thought of Chang Tsai》。《张载的思想》，在葛氏毕业论文基础上修改而成，收入著名汉学大师杜希德(Denis Twitchett)主编的《剑桥中华文史丛刊》。该书英文版《The Thought of Chang Tsai》于1984年由英国剑桥大学出版社出版，中文本为罗立刚译，2010年由上海古籍出版社出版，是西方学者研究张载哲学的第一部专著。张载哲学历来以艰涩难懂著称，研究者代有其人。海外学术界的张载研究成果颇多，为了拓宽张载研究的广度和深度，笔者就葛艾儒对张载哲学的诠释加以探讨，敬祈方家指正。

一、“氣”与“気”的诠释架构

葛氏自觉接受大陆以唯物论诠释张载哲学的观点，遵循哲学概念分析法，以原始意义上的“气”和凝聚意义上的“気”作为诠释架构，认为“氣”、“気”之气是张载“天地观的基础”以及张载论人的“框架”[1](61)，最终从宇宙论、人性论和境界论等方面重新建构了张载哲学的现代体系。

（一）气：“氣”与“気”

在认同以唯物论定位张载哲学的观点下，葛氏将张载哲学视为气本论，认为气是张载哲学中“最根本的概念”[1](40)。葛氏将张载之气作了“氣”与“気”的双重诠释，气有“原始未分、初始的气”和“凝聚、有形的气”两种。一个是混沌的、根源性的、形而上的气，即“氣”；一个是现象层的、化生的、形而下的气，即“気”。[1](42)对气的双重诠释是葛氏对张载哲学重构得以完成的基础性诠释框架。因之，葛氏相继界定了张载哲学中的“太和”和“太虚”，称《正蒙》“开篇即述原始混沌未分之‘氣’，居于万物之先。那种状态，就是他所谓的‘太和’”，即“太和”是气，是原始的、混沌的、未分之“氣”，它具有阴阳二仪，可以运化生出宇宙万物。[1](41)对于“太虚”，葛氏认为它是太和的替代，强调阴阳二仪含于太虚，不同于佛道的空和无，并且明言张载“称‘太虚’生于‘气’，即原始混沌之‘氣’”。[1](42)

在葛氏看来，张载之太虚与太和本质上都是气，“天”实质上也是气，是对抽象之理的一种比喻。葛氏说“在张氏的哲学体系中，‘天’是喻指抽象之理，不是指天的运行。”[1](64)“‘天’不过是一个浩冥运行之理的比喻罢了。”[1](65)天所喻指的“抽象之理”不是天的运动之理，而是“氣”的变化之道，即葛氏在言及“一以贯之”时所说的“作为张氏的‘一以贯之’的一种表现，是他的理性主义。借着他本人对这种所谓理性主义的认识，张氏认为万物运化都源自于同样一个自然之理，并没有什么人格化的天来引导整个过程，也没有鬼神的襄助。”[1](39)因为葛氏预先已经将“氣”界定为是混沌的、原初的、形而上的，故而他也就逻辑地认为用来指称“宇宙自发之理”的“天”是形而上的[1](71)。张载之“天”与“气”有着密切的关系，不过葛氏并未就此做出任何说明，并且称“张氏所谓的‘天’和‘天道’，与老子的‘道’、荀子以及新道教的‘天’是相类似的，至于他谈到自发的生育与变化过程，在某种意义上讲，张氏甚至是认同老子的”[1](69)，此是将张载之天视为老荀式的自然之天了，即天是气了。

（二）阴阳“极性”与仁义“亚极性”

葛氏以“氣”与“気”对张载之气做出双重诠释之后，进一步界定气之性，他认为张载之气“自身又是具有阴阳两种极性的”，两种极性不是实体而“只是‘气’的两个方面，是气最根本的属性”。[1](49)阴阳“极性”统一于原初的太和以及混沌的太虚之“氣”中，二者相辅相成，是“氣”凝聚而化生万物的动力。[1](49)与阴阳“极性”相联且相类，张载哲学中还有其他诸多对应两极，包括乾坤、刚柔、仁义、动静、神鬼、屈伸，其中乾坤可以同阴阳“极性”通指，刚柔、动静、鬼神、仁义、屈信则被称为“亚极”。[1](51)诸“亚极”同阴阳“极性”一样都是气之属性，只是阴阳二仪是根本属性，而诸“亚极”是气的某个部分属性，故而是亚极性。亚极性的两极都代表气发用的不同领域，强调阴阳“极性”的不同侧面。[1](54)诸“亚极性”中，最特别的是仁义“亚极性”，其具有浓厚的道德色彩，这是葛氏将张载哲学诠释为“一贯之学”的根核，然而正如葛氏所言：“遗憾的是，张氏对‘仁’、‘义’何以成为两极没有做出解释，而仅仅依据《系辞传》将它们跟‘乾’、‘坤’挂起钩来。”[1](51)

在“氣”、“気”与“极性”、“亚极性”的基础上，葛氏判定张载的“‘性’是二分的。其一，天性，是混沌之‘氣’性，人与万物都是共有的，是至善的。其二，凝聚之‘気’性，是人与万物的个体‘秉性’”。[1](76)“氣”性就是张载哲学中的“天地之性”，“気”性则是张载哲学的“气质之性”。顺此，张载人性论的善恶问题就分别导源自“阴阳二仪的极性”和“欲求构成”的“気质之性”。[1](82−85)其中，人性之善，因为它源于“氣”的阴阳“极性”，人性善是“极性”的一种“亚极性”表现，“它跟阴阳二仪的极性一样，生发出天地运化过程中的道德意义上的善，而那对相辅相成的道德意义上的仁义，也就是阴阳二仪天性的一种‘亚极性’表现。”[1](83)

葛氏将“氣”性与“気”性的关系界定为“凝而成器”，称“混沌之‘氣’性，是纯然善的，并且是存在于众人众物之中的，是他们的真性。可是，一旦‘氣’凝而成器，却又各自获得其‘気’质之性，就会蔽塞对天性的认识。……每一事物，无论被蔽塞得如何严重，都具有是否能克服‘気’质之性以成就其潜在天性的决断力”[1](89)。由此，葛氏认为张载人性论解决了一个哲学史上根本性问题，即通过“学”以“制服恶的‘気’质”，从而回答了“我为什么要做我不想做的”[1](89)。这是张载“变化气质”“知礼成性”“学以成圣”的基础。葛氏说“圣人，就是已经充分识得自身潜力的人。在张氏的哲学体系中，圣人已经是‘成性且化’的了”[1](122)。葛氏认为天道运化是一个自然顺化的过程，其中蕴含着不可变更的至理，它是善的，人遵循它就是遵循自己的天性，因为“天性都是由阴阳二仪构成，统御着全过程的”。然而，人往往不能够自觉到这一点，故而囿于“気”质之性被欲求役使。圣人正是要让人体认源于阴阳“极性”的天性，并循天道以成就人的仁义“亚极性”，“圣人所扮演的角色，就是让人识得其本来天性，以及人与天地的关系，从而遵循天道而行”。[1](131)

二、别张、程而批牟、冯的诠释精神

葛氏以“氣”与“気”架构对张载哲学诠释的过程中，持有敏锐的批判性，辨别张载之学与程朱之学和批判牟宗三以及冯友兰的张载哲学研究，展现出葛氏严谨的诠释精神。

（一）辨别张、程

张程之间有很多公案，葛氏在《张载的思想》中对此有关注，辨别了张载与二程之间的同异，尤其是张载与程颐之间，具体包括相同、相异和评点三个方面。

首次，葛氏指出张程之间的相同之处很多，概括起来有如下三方面。

我心说是这么回事呀，难怪皮副乡长能到我这个老鳏夫家里来。我就对皮副乡长说，开发那是好事，可是人总得有点念想，你看咱们这里都城市化了，能不能也留点农村的景，也许我是上了年纪，我就是觉得有点农村的味道挺好。不是有都市里的乡村一说吗，为啥要盖那么多的楼，能不能留些空地长点庄稼，长点花呀草的。皮副乡长见我这样说，就打了个哈哈说，老李，今天我就谈到这里，关于开发的意义不用多说了，你瞧那些高楼看着多气派，建起生态渡假村，能带动多少人就业，能带来多少税收，这些你想过没有。

其一，张程面对相同的时代问题而思想倾向趋于一致，所谓的时代问题即葛氏称的“假定前提”，即他们都怀有继承儒家道统、复兴圣人之道的“巨大自信和乐观”。[1](149)其二，张程皆言圣人之道并且坚信圣人可以学至，葛氏说“二程兄弟坚持认为圣人是可以企及的，这也跟张载一样”。[1](150)其三，张程都重视“学”，包括学以治心求道的地位和意义、学的人性本善和变化浊“気”的理论前提、以论孟经典为主的学习内容。[1](151−153)当然，两个也各有自己的特点，比如皆以论孟经典为主的学习内容上，但是张载提倡“循环”看六经而不重视读史书，[2](278)而二程兄弟则认为“只要行之得当，读史或许也会有所裨益”。[1](153)此不同是小异，两学派更有大差异。

其次，葛氏详细论述了张程思想的差异，包括对《周易》的重视、对理的关注、对“太虚”以及气的批评。

葛氏认为张载哲学以《周易》为基础，以变易的态度审视，世界是“‘气’以阴阳二仪的相感互应为基础的绵恒不绝的聚散”，而二程兄弟则不曾像张载这样“把《周易》作为其宇宙观的来源之一”。[1](158)于此，葛氏举出两个例子加以证明：张载以《周易》的屈伸思想解读《论语》“君子无所争”，而程氏则紧扣《论语》原意作解；张载重视源自《周易》的“趋利”思想，而程颐则尝试融会“趋利”和“获利”二意。[1](159)在对理的理解方面，葛氏认为理是二程学派的“基本理念”、二程哲学的基石，是每一个事物所不容违背离弃的存在根据。张载哲学则没有与理相对应的概念，他虽然认为“‘氣’按照每个事物的‘理’凝而成器”但终究“把‘理’看成是‘气’”，这与二程的理解存在根本之异。表现在他们哲学的形上部分，张载是气学而二程是理学。因此，在“太虚”及气的理解上张程“也很有分歧”[1](158)。二程不接受张载的“气”聚散循环说，并且批评张载的“太虚”概念，他们坚持“‘気’是不断新生的”，反对将形而下的气归于“氣”[1](160)，认为天下皆是至实之理，不存在太虚，“安得谓之虚”。[3](66)

葛氏将张程之异归于根本概念的差异，“二程学派的根本概念是‘理’”，张载思想体系中“最根本的概念是‘气’及其阴阳特性”。[1](162)并指出二程批评张载的原因：二程担心张载的虚气思想跟佛教太相近，程颐赞扬张载面对佛教时的“特立不惑”但终究认为“其说之流”不免“不入禅学”。[1](171)葛氏称张载思想确与佛理有相似处，不过二程评判张载的真实原因是“二程其实没有完全领会张氏的哲学”、“片面理解张氏思想”。[1](163)如葛氏认为二程对张载太虚的批评“实在有失公允，因为张氏讲‘虚’，用意并不在其‘无实’，而在其是‘氣’的散逸状态”。[1](161−162)

最后，葛氏对张程关系的评点。历史上程门后学多有贬低张载而高扬二程之举，葛氏指出杨时、朱熹都说张载思想“源出于程氏”，更有甚者如游酢、尹焞、吕大临皆称张载一见二程便“尽弃”“旧学”“异学”而“从事于道”“淳如也”，而这种观念为元人编撰的《宋史》所承继。[1](166−167)葛氏不赞成张载之学源于二程的说法，认为张载“关学”和二程“洛学”是当时“最具有影响力的哲学学派”[1](2)，它们的出现是“那个时代大进步的一个表现”[1](9)，它们共同“开启了‘道学’之端”[1](37)。葛氏从今存二程写给张氏三封信的语气、张程年龄之差、二程著作中多有对张载思想的评说或驳斥或赞誉或不以为然、程颐批评吕大临的“见二程，尽弃异学”、张载评点二程“从十四岁时便锐然欲学圣人”等材料出发，得出张程之间有相互影响，但未有胜负。[1](167−168)葛氏认为所谓的二程胜出现象，主要是朱熹所造道统谱系导致的。

（二）批评牟宗三和冯友兰

对牟宗三，葛氏主要是对他的“虚体气用”、“气属形而下”和“滞辞”观点进行了批评。

首先，就张载哲学中虚气关系，牟氏认为是虚体气用二而不二的关系，即“虚不离气，即气见神，体用不二之圆融之论也”。[1](495)因之，牟氏称张载对道家的批评不准确，即“横渠所谓‘若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无之论，不识所谓有无混一之常’，此皆不谛之批评”，[4](487)因为，基于虚体气用，既可“纵贯”地讲“虚能生气”也可“横铺”地讲“虚气相即”，而张载有滞于相即之嫌。[4](483−484)然而，葛氏认为在张载哲学中的“虚”即是“气”，虚是气的一种形态，所以张载批评“虚生气”。故而，葛氏不认同牟氏的观点，批评牟氏的虚体气用以及对张载虚不生气思想的指责是错误的。[1](44)

其次，牟氏认为气在张载哲学中属于形下之域，虚则是形上本体，“太虚神体则不可视为气之质性，认为属于气。”[4](500)葛氏则将张载之气分为具有原始意义上的“气”和凝聚意义上的“気”，故而气则是形而上范畴。他认为张载哲学的一大独创即是尝试着用“气”统一形而上与形而下、有和无，二程和朱熹站在“气”是而且只能是形而下的立场批评张载过度关注气是不对的。葛氏认为，牟氏同程朱的立足点是一样的，仅仅将气界定为形下范畴，而忽略了张载对“气”的重新界定以统一形上与形下二域的努力，所以才得出本体之太虚借形下之气显现但又不是气的错误结论。[1](46)

最后，牟氏多次论说张载之“合虚与气，有性之名”[2](9)是“滞辞”，[4](513)原因是未能将太虚神体与形下之气划分清楚，[4](520)若划得清楚，牟氏认为必然明了性是“超越分解地偏就虚体言”，是“作为体之神德太虚对应个体，或总对天地万物而为其体言”。[4](514)葛著中张载之性是二分的，包括人与万物共有的混沌之“氣”性和人与万物具体禀赋的凝聚之“気”性，所以他将张载的“合虚与气，有性之名”诠释为人性是由两种气性构成的。基于此，葛氏批评牟氏的“滞辞”说是不确的，原因是“没有完全领会张氏思想的真谛”。[1](88)

就“合虚与气，有性之名”,葛氏亦批评了冯友兰的“同义反复”说。冯氏称：“横渠所谓太和，盖指此等‘气’之全体而言。在其散之状态中，此气即所谓太虚。故横渠谓‘太虚无形，气之本体’。”[5](853)他认为张载之气就是太虚，气有聚散两种状态，太虚是气之散。基于此，冯氏说“既云‘太虚无形，气之本体。’则所谓合虚与气者，岂非即等于谓‘合气与气’乎？”[5](861)太虚是气之散的状态，那么“合虚与气”就等于说“合气与气”了，即张载犯了同义反复的错误。葛氏不认同冯氏的观点，批评冯氏的“同义反复”之说，认为冯氏未看到“合虚与气”之气是物质之“気”，错误地将气与虚看成一回事了。[1](88)关于张载之气，葛氏的观点是气一元论，与冯氏所言的“横渠以‘气’为万物的根本”[6](225)实则一致，其析气为“氣”与“気”之论较冯氏则更细致。

三、概念分析法与文献学基础的诠释特色

无论中外，每一个中国古代哲学研究者，都必须具备扎实的古代汉语语言文字功底。海外汉学家于此，大都具有相当水平的古汉语素质。美国籍学者葛艾儒亦是如此，他具有较好的古汉语素养，此于《张载的思想》一书中原典的引证和详细的文字评析可见一斑。甚者，葛氏对研究对象的基础文献有着精深的关注，在“附录”之“张载的著作”部分，他对张载著作版本存佚等情况作了详细考辨[1](177−181)，并独具慧眼地发现“虽然《张载集》是最为完善也最便于找到的本子，可是使用时仍需小心留意，因为编者时或在证据不够充分时便出了校，好在他们对校正文字作了标示说明”。[1](181)并且称“这是张氏作品最完整最方便的版本。不过，使用时仍需慎重，因为辑校得过于自由”[1](38)，此见地，既可见葛氏严谨的治学态度，亦尽显其扎实的中国古典文献学功底。

基于此，葛氏对张载哲学展开诠释，采用的诠释方法是前言中所称的“十分直接”[1](4)的概念分析法。葛氏是在反复阅读原著基础上选择主要哲学概念，纂集并详辨与所选概念相关的所有文字，从而展现张载的思想。葛氏在坚信《张载集》存在哲学体系，运用概念分析法“尝试着去阐释它”[1](4)。阐释的结果集中表现于《张载的哲学》，站在诠释的多向度性和个体性立场，葛氏运用概念分析法进行的张载哲学重构是成功的。

较之国内张载哲学研究的现状，葛著概念分析法与文献学基础的诠释特色颇有启发意义。国内学术界经过研究范式合理性的讨论，对包括哲学概念分析法在内研究方法进行反思，对运用这些方法展现中国哲学真精神有疑虑，尤其质疑源于西方的概念分析法研究中国哲学的有效性。然而，葛氏以“氣”与“気”的诠释架构对张载哲学的成功重构，则显现了西方学者运用概念分析法研究张载哲学的样貌。另外，他的文献学视角，也启示中国哲学研究包括张载研究应该广泛地增强文献学研究意识，基于得天独厚的母语基础，我们完全可以更出色地诠释张载哲学，比如文献学中的校勘方法，“古籍的文本解读，是思想诠释的基础；而校勘工作则又是文本解读的基础。基于此，学术界亟须思考一个新问题，即：是否应当把校勘方法和校勘实践纳入中国哲学诠释学的范围，使之成为其基础部分。”[7](56)

[1]葛艾儒.罗立刚译.张载的思想[M].上海: 上海古籍出版社,2010.

[2]张载.张载集[M].北京: 中华书局,1978.

[3]程颢,程颐.二程集[M].北京: 中华书局,1981.

[4]牟宗三.心体与性体·第一册·牟宗三全集·第5卷[M].台北:联经出版事业公司,2003.

[5]冯友兰.中国哲学史[M].北京: 中华书局,1947.

[6]冯友兰.新原道[M].上海: 商务印书馆,1945.

[7]林乐昌.通行《正蒙》校勘辨误[J].中国哲学史,2010(4):54−58.