在神灵的护佑下

敬文东

在神灵的护佑下

敬文东

1

古彝人为何逆着地理方位上由高到低的正常“进化”序列，从居住了漫长时段的低地区域重返寒冷的高地世界与鹰为伴，为何从富庶、温柔的成都平原，退守莽莽苍苍的大凉山与火结盟，至今仍是一个令人难以索解的谜团——毕竟低地较之高地更适合种族的繁衍、文化的繁荣与承传，恰如费尔南·布罗代尔所说：“在高地和低地，一切都存在着天壤之别。这边欣欣向荣，那边却疲于奔命。”而辉煌灿烂的三星堆遗址，极有可能是古代彝人留在成都平原上的文化遗产。若干年前，诺苏彝人（彝语即“黑色的部族”）的后裔，诗人吉狄马加，透过他的诗歌写作，有幸“梦见”了祖先们辛苦、惆怅的迁徙历程：

我看见他们从远方走来

穿过那沉沉的黑夜

那一张张黑色的面孔

浮现在遥远的草原

他们披着月光编织的披毡

托着刚刚睡去的黑暗……

（吉狄马加：《一支迁徙的部落——梦见我的祖先》）

古彝人为何破坏“进化”序列的“正确”答案，很可能和只有好运道灵魂附体才能成就其自身的考古学有关，跟比较语言学、历史语言学和古文字学有染，但最终，必定跟“好运道”出现的微弱机率两相勾连。博学多识的钟鸣提前给出了一个颇富想象力的假说：“能否倾听这样的解释：彝族是夏代的统治者，古彝文是夏代的官方文字，殷革夏后，彝族便迁往南夷高地，却留下辉煌的三星堆？”钟鸣的言下之意再清楚不过：彝人曾经发育得十分鲜“活”的“进化”方向，“活”生生被异族的暴力革命给拦腰折断了——这就是被后世儒家交口称颂过的“汤武革命，顺乎天而应乎人”。最终，在丛林法则的鼓励下，“适者生存、弱者淘汰，（彝人）退居西南，固守失落的文明。”（且萨乌牛：《彝族古代文明史》，民族出版社，2002年，第122页）虽然自那以后，悄无声息流逝了数千年的光阴完全承受得起“足够漫长和古老”的考语，但生活在大凉山腹心地带的彝人，却因群山阻隔被打断外出的脚步和通往山外的视线，仿佛只是睡了一个汪洋恣肆的长觉——费尔南·布罗代尔早就断言过：“山排斥伟大的历史，排斥由它带来的好处和坏处。或者，山只是勉强地接受这些东西……”这一结局的由来，一多半取决于“排斥伟大历史”的大凉山；彝人在既漫长又短暂的酣眠中，肯定无数次梦见过深受自己祖先崇拜的雄鹰，拜见过祖先们喜爱的苦荞麦，会见过受到祖先热烈推崇的黑、黄、红三种神秘的颜色，对此，吉狄马加多有称颂：“我梦见过那样一些颜色/我的眼里常含着深情的泪水……”（《彝人梦见的颜色》）他甚至把它们当作诗歌写作最原初的动力：“我写诗，是因为有人对彝族的红黄黑三种色彩并不了解。”而对于被低地或平原地区哺育起来的诸多子民，大凉山就像西方人处心积虑构建起来的东方主义眼中那个怪异的“东方”，仅仅被看作“一个充满神奇”的区域，而且“常常以讲故事的形式将其简化为一个事件、一部小说，或者一个传说。”（[英]齐亚乌丁·萨达尔：《东方主义》，马雪峰等译，吉林人民出版社，2005年，第1页）但侥幸流传下来的万卷彝文典籍有充足的能力告知世人，作为人类大家庭中不可或缺的成员，古老的彝族跟世上其他所有民族极为相似，真心认可“人类”（anthropos）一词在希腊语中的直观洞见：“总是仰望的动物”（参阅 [美]撒加利亚·西琴：《通往天国的阶梯》，重庆出版社，2009年，第1页）——宛若奥·帕斯满怀惊异和敬意的赞颂之辞：“人类最古老的举动之一，就是抬起头来惊讶地观望星空。”有数万卷典籍压阵，没有任何理由怀疑，彝人会真心认可英语中“地球”（earth）一词的古老源头：它来自于苏美尔人的e.ri.du，意思是“遥远的家”。为什么吉狄马加会被他的美国译者梅丹里看作“既是一个彝人，也是一个中国人，也是一位世界公民”，而且还三者兼容，“互不排斥”？钱钟书似乎提前给出了答案：毕竟“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”；毕竟古往今来，所有种族面对的，依然是相同的问题、主题和难题。吉狄马加在一次演讲中明确地说到过：“不管你生活在哪个地方，是哪个民族，有很多有普遍价值的东西是人类必须共同遵从的。”在另一处，他说得似乎更为坚定：“对人类命运的关注，哪怕是对一个小小的部落作深刻的理解，它也是会有人类性的。对此我深信不疑。”所谓民族性，仅仅是地理环境等方面的巨大差异，生产出的处理相同问题、主题、难题的不同方式以及应对机制。这就是在“摩登学究”（黄仁宇语）或“文化二奶”（李劼语）口中不断被渲染的“差异性”。无论地理环境的差异有多大，各个民族都必然会为人类孕育出一个最大公约数——这个世界，从古至今都是一个最大公约数的世界。

大凉山地势高迥，极富才情、个性、想象力和阳刚之气，就像有人用貌似神秘的语气说到过的那样：“中国的山脉和河流大多是自西向东延伸的，这影响了中国传统文化的走向。”而彝人和大凉山寄居其间的横断山脉，“则是在正常的西→东走向中突然转折为北→南走向的一个反方向的山系和水系”（周亚琴：《西昌与非非主义》，周伦佑主编：《悬空的圣殿》，西藏人民出版社，2006年，第56-57页）。虽然大凉山出人意料的顽皮特性，并不能和彝人被迫逆着“进化”序列行进的“怪异”禀赋相对仗，但依然包含着太多宿命性的内容——很显然，在被科学主义极度熏蒸的当今世界，宿命性和寄生其上的神秘内容，最终只能被无神论的、大大小小的“现代”芝诺们“归于不可能”论证的行列（参阅赵汀阳：《思维迷宫》，中国人民大学出版社，2010年，第52页）。吉狄马加在一首诗歌的“题记”中，几乎是毫无意识，又像是故意跟复数的“现代”芝诺们唱反调一样写道：“彝人的母亲死了，在火葬的时候，她的身子永远是侧向右睡的，听人说那是因为，她还要用自己的左手，到神灵世界去纺线。”“摩登学究”或“文化二奶”至少有一点是正确的：世上并没有几个民族拥有这样的风俗和想象力，“向右睡”确实体现出了文化上的某种“差异性”。但这和相信人死之后还有另一个世界存在的其他民族，当真有“差异”么？埃及人称他们的坟墓为“常住之家”或“永久的住所”，究竟是什么意思呢？玛雅学家约翰·梅杰·詹金斯说过：“全球土著人共同信奉的”条律是：“文化如同一个美丽的小孩，从宇宙的中心向外生长，在时间中成熟。”只不过骄横、蛮霸的科学主义，迫使曾经相信另一个世界存在的许多民族“在时间中成熟”，敦促它们逐渐“进化”为无神论者，而在大凉山的护佑下，彝人固执地坚守了自己祖传的信仰与记忆——最早被人信奉的条律，也就是最容易被直观洞见到的观念，往往最值得信赖，因为它和大自然靠得更近，跟诚恳、质朴的土地更有亲和力。大凉山将彝人团团围住，保护了祖先们遗留下来的传统、歌喉、天真、诗性和令人震惊的神秘性，让他们有机会继续缅怀祖先的荣光，拒绝“在时间中成熟”和烂熟。正是这一点，和大凉山携带着的神秘性恰相对仗。吉狄马加深知这种神秘性和彝人血肉与共的深刻关系，自觉认定它必须成为诗歌写作的重心或焦点。他说：“我写诗，是因为在现代文明和古老传统的反差中，我们灵魂中的阵痛是任何一个所谓文明人永远无法体会得到的。我们的父辈常常陷入一种从未有过的迷惘。”出于对母语、发源地和祖灵的感恩心理，吉狄马加有理由和他的民族一道，拒绝“在时间中成熟”，继续“固守失落的文明”，因为他“担心有一天我们的传统将离我们而远去，我们固有的对价值的判断，也将会变得越来越模糊”。失去了大凉山的庇护，彝人注定只能“吮吸贫血的阳光/却陷入了/从未有过的迷惘”（吉狄马加《彝人》）。如今，对手是始料不及的空前横蛮，大凉山和寄生其上的神秘性，还能继续保护它的子民吗？在里尔克所谓的过于“严重的时刻”，被彝人视为神圣之物、必须要得到歌颂的祖灵将存于何处？这些急迫的问题，构成了吉狄马加诗歌写作最为本真的主题、动机、出发点和强劲的内驱力。

2

人和环境从相互渗透、相互商量，直到最终相互妥协，才是一切民风、民俗和原始信仰得以诞生的根本原因——对此，列维-布留尔有过精辟的洞见。跟生活在低地区域的种族相比，同高山峻岭结下不解之缘的彝人有理由更加看重火的作用。人类学家有过质朴的观察：“彝族主要分布在金沙江两岸的大小凉山、乌蒙山、哀牢山等高寒山区，所以他们对火依赖更深。”（木乃热哈、张海洋：《火文化与和谐社会》，陈国光主编《中国彝学》第三辑，中央民族大学出版社，2009年，第294页）——只有火，才是高海拔最大的天敌，才是温暖的源泉和稠密地带、激情和解放的发源地。因此，火完全担当得起彝文经典对它的赞颂之词：火“为人类繁衍而燃/为人类利益而燃”（《物种的起源》，阿余铁日译，凉山彝族自治州人民政府组织选编：《中国彝文典籍译丛》第1辑，四川民族出版社，2006年，第88页）。出于对寒冷的深刻恐惧，火在彝人的生活中，具有举足轻重的作用，用于取暖的火塘最终上升为家居的中心和坐标系；不同方位的含义、等级与用途，最终得由温暖、仁慈的火塘来界定：“火塘上位属客人座次之尊位……火塘对着门的一侧专指客位……火塘下方为一般家庭成员和年轻人的座处……火塘旁边是储藏间、堆放农具粮食或关牲畜之处。”（陈国光：《论彝族的“火塘文化”》，陈国光主编：《中国彝学》第三辑，前揭，第303-304页）对于古老的彝人，火塘是一种具有特殊禀赋的指南针、导航仪和价值授予机构，准确地给某个特定空间中的人与方位，赋予了意义、给予了用途、派定了价值。

加斯东·巴什拉从火的物理学性能启程、开拔，最终把火上升为“一种普遍解释的原则”；尽管获取结论的路径大为不同，但彝人很可能会真心赞同巴什拉的精辟洞见；在同环境的长期争吵中，彝人逐步为火赋予了浓厚的神性色彩，同样是“一种普遍解释的原则”：彝人“认为火由人的祖灵变来，所以他们敬火如同敬奉祖灵”；他们“一生依偎火塘度过，他们死后更要靠火来帮助灵魂升天”（木乃热哈、张海洋：《火文化与和谐社会》，陈国光主编《中国彝学》第三辑，前揭，第294-296页）。因此，彝族很可能格外认同雅典人蒂迈欧关于火的神秘看法：造物主“主要用火来造诸神的形式，使之辉煌可观，并根据宇宙的样子而给他们以圆形”。事实上，彝人对火的看法并不孤独，古印度有几乎相同的观点：“阿耆尼（火）一向为古仙人/和新近的仙人所歌颂/愿他引送天神到这里。”（[古印度]《梨俱吠陀·阿耆尼》，金克木译，金克木编：《印度古诗选》，湖南人民出版社，1984年，第3页）关于火，吉狄马加总有挥霍不尽的感激之情：火不仅给了彝人血液、土地、启示和慰藉，还是禁忌、召唤、梦想和一切欢乐的策源地，最后，“当我们离开这个人世/你不会流露出丝毫的悲伤/然而无论贫穷，还是富有/你都会为我们的灵魂/穿上永恒的衣裳”（《彝人谈火》）。“自由在火光中舞蹈。信仰在火光中跳跃/死亡埋伏着黑暗，深渊睡在身边/透过洪荒的底片，火是猎手的衣裳/抛弃寒冷那个素雅的女性，每一句/咒语，都像光那样自豪……”（《火神》）火之所以能被诺苏彝人的后代赞美，是因为它值得赞美，配得上彝人为它唱出的颂歌，为它准备的歌喉。正因为“每一句咒语都像光那么自豪”，所以彝人的火不仅具有弹性、悟性和神性，还是一切人间行为的最终裁判——在彝人的观念中，只有身体完整、灵魂洁净的死者，才有资格火葬升天，回归祖灵。但彝人的火，绝不是惨遭某个波斯拜火教信徒诋毁过的穆罕默德，仅仅是“将自己供奉到天堂的卑劣者”，是“为他的上帝拉皮条的家伙”，它总是倾向于与人为善。每当彝人发生争执需要发誓明心时，往往会被争执着的另一方或旁观者劝导：“当着火讲”、“当着太阳说。”（参阅木乃热哈、张海洋：《火文化与和谐社会》，陈国光主编《中国彝学》第三辑，前揭，第290页）声音柔和，不怒而威，“每一句咒语”都具有光彩和金石之声，但那仅仅是因为说话者借助了火的神力。在吉狄马加和他的同胞眼中，火是太阳安插在大凉山的私人代表，是太阳的地面造型，也是太阳按照自己的形象，制造出来的至轻、至美的凌空高蹈者，必须要得到彝人的赞美和称颂。

在同苏格拉底冗长、绵密却又暗含机锋的对谈中，雅典人蒂迈欧突然提到了眼睛的至关重要性：“视觉是给我们带来最大福气的通道”，他说，有了眼睛，“我们就开始有哲学”。蒂迈欧的观察既质朴又异常深刻；眼睛不仅能“看”，还能透过“看”的动作表面深入事物的内部。因为地处高地世界，彝人比生活在低地区域（比如成都平原）的子民更有机会接近天空、云彩、奇迹和飞鸟；而鹰是最无可争议的鸟中之王，更容易落入古代彝人未经污染的视线。作为哲学器官的彝人之眼，能够越过“看”的动作表面深入事物内部的彝人之目，在赞美中以直观洞见为方式，将鹰认定为自己的祖先和图腾，加以顶礼膜拜。这情形，恰如吉狄马加的同胞、诗人阿库乌雾（汉名罗庆春）所说：因为“鹰是最能证明天空的浩瀚无边和心灵的通脱旷达的飞鸟”，所以，彝人的“史诗中以对远古雄鹰的命名来完成自我命名”。在幸存下来的彝文经典里，鹰的身位和神力得到了极为质朴的称颂：“鹰颈似豹颈，鹰眼似虎目；鹫鹰擅突围，鹫鹰擅长开路。”（《护法快神经》，吉尔体日等译，凉山彝族自治州人民政府组织选编：《中国彝文典籍译丛》第3辑，四川民族出版社，2006年，第81页）吉狄马加也毫不犹豫地称颂过他的图腾：“我完全相信/鹰是我们的父亲。”（《看不见的波动》）在远离大凉山的漫长岁月里，他甚至还暗自祈祷：“我渴望/在一个没有月琴的街头/在一个没有口弦的异乡/也能看见有一只鹰/飞翔在自由的天上……”（《我渴望》）鹰以它高迈的英武特性，被英武的彝人认作祖先；又以它轻盈、高蹈和俊美的品格，被高地彝人固执地认作自由的象征。面对用鹰爪做成的杯子，吉狄马加为什么会“梦见了自由的天空”、“梦见了飞翔的翅膀”？（《鹰爪杯》）只因为神圣的鹰，必须要被它的子孙后代所梦见——而梦见即赞美。

大凉山、火、鹰以及被它们代表的一切事物，构成了古彝人的生存背景，培育了彝人的思维方式；在实施培育的过程中，还将它们自身成功地溶解、递交到彝人的思维方式之内。大凉山和它寄居其间的横断山脉，不仅是山精水怪大肆出没的稠密地带，不仅要对山势和水势的通常走向起义、造反，还额外滋生出了劲道十足的想象力，给了彝人以万物有灵的观念。虽然，我们满可以承认宗教学家不无鄙夷性的看法——万物有灵论是一种最为原始的思维方式——但它无疑更接近最本真的自然，更符合人的天性，更具有显而易见的真实性，也同感恩、颂歌和赞美诗靠得最近。彝族经典《六祖史》暗示过万物有灵论的一般样态：“制酒盛壶中，敬献各方神。天神见酒乐，地神见酒喜，松柏见酒青，鸿雁见酒鸣，日月见酒明，天地见酒亮。”神、植物、飞鸟、日月和天地，都像彝人一样富有灵性，愿意享受扰乱心智的酒带来的快乐，并在快乐中，更加精彩地迸发它们的本性——它们和彝人的心胸异质同构：这正好是万物有灵论最为原始的含义。和作为低地思维的实用理性相比，万物有灵论是一种典型的高地思维。

……大凉山威武冷峻，有意“排斥伟大的历史”。虽然它从不反对最大公约数的世界，但坚决拒绝“成熟”和“烂熟”，更愿意继续“固守失落的文明”。因此，和赞美诗、颂歌比邻而居的万物有灵论，才得以保存至今——而这，恰好是彝人吉狄马加诗歌写作的起点和根据地。很多年前，他就带着感恩的心情，毫不含糊地说过：

如果没有大凉山和我的民族

就不会有我这个诗人。

（《致自己》）

3

彝族史诗《勒俄特依》认为人类起源于火，这跟希腊人赫拉克利特的看法如出一辙——被直观洞见的同一个世界，才是人类共同的、唯一的教师。为了更好地谈论火的功用，《勒俄特依》愿意从远古时期的大洪水讲起。它说：大洪水过后，整个世界只剩下一位名叫居木武吾的人。他躲在木制的柜子里，才在惊涛骇浪中侥幸逃过一劫——无疑，他就是东方的诺亚，有一张黝黑、通红的高地面孔。居木武吾后来智取天神，和天女喜结连理。这种癞蛤蟆吃了天鹅肉的举动，终于激怒了天女不惧洪水的父亲。撒加利亚·西琴对亚当和夏娃之间的性关系有一个颇富想象力的解释：做爱意味着“知道”（to know）——在此，“知道”是僭越，是对上帝不允许“知道”的秘密的冒犯和侵占；有趣的是，在希伯来语中，“认识”（yada）一词的意思也是“做爱”。这种词源学上的共同性究竟意味着什么呢？作为对“知道”和“认识”的报复，作为天神实施惩罚的终端产品，居木武吾一口气生下了三个哑巴儿子。天神的意思也许是：父亲“知道”和“认识”到的东西，不能被儿子们所接管或继承。居木武吾最后还是碰巧“知道”和“认识”到了解决问题的方法，于是生火烧水，烫洗三个儿子的身体。在火的声援下，儿子们终于开口说话。长子说声“俄底俄夺，成为藏族的始祖”；次子说声“阿兹格叶，成为彝族的始祖”；三子说声“毕子的咯，成为汉族的始祖”（参阅《勒俄特依》，凉山彝族自治州人民政府组织编选：《中国彝文典籍译丛》第一辑，四川民族出版社，2006年，第51页）。但自打一开始，三个儿子中的每一个人，都搞不清楚另外两个兄弟究竟在说些什么。从表面上看，这是古代彝人有意杜撰出来的另一种性质的巴别塔的故事，火是其中最关键的因素。

面对上帝震怒之后语言纷纷割据的尴尬处境，诺斯洛普·弗莱竟然天真地相信：被上帝打碎的语言有助于人与人之间的凝聚而不是分离（[加]诺斯洛普·弗莱：《批评之路》，北京大学出版社，1998年，第18页）。很不幸，在古希伯来语中，“巴别”（Babel）的意思恰好是极为不祥的“变乱”；因此，巴别塔最终意味着隔绝、力量分散、误解、仇恨和杀戮。人类的力量再也不可能拧成一股绳，也不可能朝着某个统一的方向高歌猛进。同一性彻底丧失了，曾经的一颗心，转眼间变做了互相敌对、互相防范的万颗心。钟鸣则异常机智地表述过：“巴别塔是由骨头和被遗忘的语言构成的。”但和《圣经》中巴别塔故事的寓意很可能恰相反对，彝人的火不仅跟创生有关，还跟语言和种族有染；汉、藏、彝三个伟大的民族拥有一个共同的发源地、共同的祖先。或许，在火的声援下，《勒俄特依》杜撰的巴别塔故事的寓意恰好是：尽管三个民族言语不通，难以交流，却没有任何理由相互仇恨和杀戮，毕竟它们拥有共同的肉身性的祖先，而不是《圣经》暗示的那样，人是上帝用语言创造出来的。圣奥古斯丁在赞美他的上帝创世时满怀着感恩的心情：“你一言而万物资始，你用你的‘道’——言语——创造万有。”毫无疑问，肉身总是倾向于比声音性的言辞更为可靠，也更有说服力，因为在这个世界上，从来就不存在大于肉身的真理，更何况是被肉身肯定和定义过的真理呢。吉尔伯特·赖尔对此有过极好的评论：“绝对的孤寂是灵魂无法逃避的命运，唯有我们的躯体才能彼此相见。”《勒俄特依》始终在致力于呼唤最大公约数的世界，绝不允许意图谬误一类的解释学惨案探出头来。

万物有灵论是一种既质朴，又深入骨髓的博爱精神，也是型号最大的人道主义——它强调对所有生命的敬重。彝族史诗固执地相信，一切有血的生命（动物）和无血的生命（植物）都出自同一个母亲（即白雪）（参阅《勒俄特依》，凉山彝族自治州人民政府组织编选：《中国彝文典籍译丛》第一辑，前揭，第15-20页）；人和植物、动物拥有共同的源头，相互杀戮和敌视既没有必要，也是显而易见的罪恶和意图谬误。吉狄马加有过质朴的申说：“我相信我们彝民族万物有灵的哲学思想是根植于我们的古老的历史的。我们对自己赖以生存的土地、河流、森林和群山都充满着亲人般的敬意。在我们古老的观念意识中，人和大自然的一切都是平等的。”这种跟人的呼吸恰相等同的言辞，完全不同于钱钟书讽刺过的那种“露天传道式的文字”，却刚好是对万物有灵论的最佳阐释。而把作为高地思维的万物有灵论和《勒俄特依》给出的珍贵教诲嫁接在一起，很自然地催生出了吉狄马加诗歌写作中异常浓烈的颂歌色彩；在诗歌写作的起始处，吉狄马加就表达了要把颂歌推进到底的决心：“我的歌……/是献给这养育了我的土地的/最深沉的思念……/是献给古老民族的/一束刚刚开放的花朵……”（《我的歌》）

汉语文学似乎向来缺乏颂歌传统——或许，屈原的《九歌》算是难得的例外，因为它是唱给神灵的歌谣；而献给朝廷和皇帝的阿谀奉承之词，顶多只能算作“马屁诗”，一种过早诞生于华夏文化圈的特殊诗体。颂歌更主要是西方的传统，虽然它在历史上有很多变体，但重心仍然必须要落实在“对神的歌颂”上（杨宏芹：《“太阳神”的颂歌——格奥尔格的<颂歌>解读》，《外国文学评论》2009年第1期）。从总体观察，汉民族的心性似乎更倾向于无神论，离作为低地思维的实用理性更近一些；残存于民间旮旯里的万物有灵论，仅仅是观念进化史上被遗忘的死角，类似于人体上可有可无的盲肠。汉人对待宗教的态度既功利，又具有浓厚的即兴特色。他们很善于跟各种神祇讨价还价，直到最后相互妥协、订立契约；而被汉人广泛信奉的佛教恰好是一种反宗教性质的宗教——因为佛教的殿堂上没有神祇，只有跟智慧接壤的觉悟。西方的颂歌是对超验感觉的语言化；汉人却因为“绝地天通”的过早到来过早失去了对超验之物的体悟，真正的颂歌根本就不可能出现，剩下的，只有唱给权贵的赞美诗——从《诗经》开始，权贵就是“马屁诗”的春药。吉狄马加，这个用汉语写作的诺苏彝人，依靠他的民族文化传统，给现代汉语增添了感恩和颂扬的珍贵音势；在得到万物有灵论和《勒俄特依》的支持后，他的音势真诚、自然，没有令人毛骨悚然的矫情成分。法兰西诗人雅克·达拉斯在面对吉狄马加的诗歌时慧眼独具：“他背靠着整个彝民族。它赋予他几乎永恒的时间意义，以及他高山的视力，高山上雄鹰的视力，明察平原上的现代变化。”和西方颂歌凭靠的思想资源相比，吉狄马加凭借的，很可能更有资格称得上无限丰富：有万物有灵论助阵，他心中所想、眼中所见的所有事物，都是超验的神灵，都值得歌颂，他因此拥有足够多的财富可以用于挥霍。有《勒俄特依》撑腰，吉狄马加有能力理解所有不同的种族，因为他们都是他的远房亲戚或兄弟。吉狄马加总是在致力于歌颂土地、群山、河流、大凉山的斗牛、彝族同胞、故乡、少女……他歌颂人世间一切美好的事物，赋予一切事物——哪怕是残废了的事物——以美好、超验的要素，诚如他真诚的表述：“一个诗人最重要的，是能不能从他们的生存环境和自身所处的环境中捕捉到人类心灵中最值得感动的、一碰即碎的、最温柔的部分；”而赞颂，他说，“从来就是我的诗歌的主题。”

在华夏文化内部，涌动着一股根深蒂固的颓废主义暗流。庄子无疑是最大、最深刻的颓废主义者，《世说新语》则是颓废主义者最卓越的集中营，南北朝呢，恰好是文人士大夫集体颓废、专心溃烂的年代，在朱姓皇室的统领下，明末江南的士子把当时所有可能出现的性病，全部自我加冕般请到自己身上。作为一种源远流长、影响深远的美学风格，颓废自有它非常迷人的一面，以至于有人愿意主动为它鼓掌、喝彩。但是，作为一种奇特的美学风格，颓废也恰如戈蒂埃痛斥过的那样，“无非是艺术达到了极端成熟的地步，这种成熟乃老迈文明西斜的太阳所致”，颓废表征着“神经官能症的幽微密语，腐朽激情的临终表白，以及正在走向疯狂的强迫症的幻觉”（参阅 [美]卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬等译，商务印书馆，2002年，第176页）。必须要感谢大凉山的深仁厚爱，因为它让仅仅陶醉于直观洞见、拒绝“成熟”和“烂熟”的彝族文化，至今仍然以它的古老反而显得格外年轻和英姿飒爽。有《勒俄特依》和万物有灵论做后盾，颂歌仍然是颓废和颓废主义的天敌：万物有灵论相信每一种事物都有灵性，万物在暗中发愿、暗中生长，依靠各自的规则，精心培育它们的品格，不允许违背自然本性；《勒俄特依》则努力培植超越种族的友爱精神——这都是一些积极向上的东西或情绪，坚决反对各式各样的虚无主义。吉狄马加不允许自己笔下流露出任何一个沾染颓废基因的句子；在他的诗歌写作中，即使是死亡也是积极的、向上的、可以被饱飨的：“我了解葬礼，/我了解大山里彝人古老的葬礼。/（在一条黑色的河流上，/人性的眼睛闪着黄金的光。）”（《黑色河流》）“总会有这么一天/我的灵魂也会飞向/这片星光下的土地……/那时我彝人的头颅/将和祖先们的头颅靠在一起/用最古老的彝语/诉说对往昔的思念……/用那无形的嘴倾诉/人的善良和人的友爱……”（《故乡的火葬地》）。华夏文明中的颓废既有“情之所钟，正在我辈”的炽热，也有“死便埋我”的深刻绝望。归根结底，颓废来源于人的孤岛感觉——每个人都是孤岛，彼此互不理解，彼此间大门紧闭，只有在虚无主义的支持下，在颓废和放纵中发现美和人生的意义。在汉人持久不变的意识中，生命必然通往死亡，死亡则是生命的绝对终结，是颓废的彻底结束，灵魂是不存在的，因此，“人死如灯灭”。

巴别塔的寓意再清楚不过：统一的语言被上帝打碎后，人们纷纷团结在各自母语的周围，种族间的误解似乎就是必然会降临的事情；诺斯洛普·弗莱关于语言功能的判断既对又错：语言分裂确实阻碍了种族间的交流，以致于“跨语际实践”极难展开，但分裂的种族也暗含着对交流的渴望，至少，对孤岛感觉的深刻恐惧，对接踵而至的颓废主义，是每个种族、每个个体都愿意摈除的东西，但摈除需要来自同类的安慰，而安慰，则需要一种共同的语言——本雅明将它称作神秘的“语言本身”，哈贝马斯则把它当作可用于合理交往的“理想的语言环境”。大凉山的厚爱，鹰对自由的向往，火的温暖、仁慈和它拥有的“普遍解释的原则”，一句话，高地思维给了吉狄马加抵制颓废和实施博爱的观念基础，《勒俄特依》则从肉身性的角度给了他“所有种族都是兄弟”的珍贵启迪。因此，颂歌不仅要把积极向上的情绪献给自己的部族，还必须献给全人类，尤其是那些饱受欺凌的种族。

一个诗人仅仅从他人身上认出自己还远远不够，能从他人身上看到跟自己相同的命运和神性的存在，才算得上难能可贵。吉狄马加写过许多同黑色非洲、棕色拉丁美洲有关的赞美诗，但那也不过是把彝人的万物有灵论和《勒俄特依》给出的启迪，用于整个人类的一次尝试。当一个东方的彝人，眺望地球那边的印第安人、破旧的印第安遗址、不幸的印第安诗人、生长于南美的非印第安诗人（比如巴波罗·聂鲁达、米斯特拉尔）却又始终在讴歌那块令人忧伤的大陆时，彝人吉狄马加首先想到的，是包含着同情与敬仰的哭泣：“蒂亚瓦纳科，印第安大地的肚脐/请允许我，在今天/为一个种族精神的回归而哭泣！”（《蒂亚瓦纳科》）紧接着想到的，是作为象征和值得赞美的泪眼：“面具永远不是奇迹/而是它向我们传达的故事/最终让这个世界看清了/在安第斯山的深处/有一汪泪泉！”（《面具——致塞萨尔·巴列霍》）最后必须要想到的，则是欲哭无泪中呈现出来的生命之路：“玫瑰祖母，你的死是人类的灾难/因为对于我们而言/从今以后我们再也找不到一位/名字叫卡尔斯卡尔的印第安人/再也找不到你的族群/通往生命之乡的那条小路。”（《玫瑰祖母》）吉狄马加在印第安人身上认出了自己，认出了自己的种族，认出了自己的命运，也认出了现代性追剿下正在慢慢消失的神性。在此，颂歌是理解，是悲悯，是感恩，更是对颓废、误解和巴别塔的坚决阻击，是对交流的渴望和期盼，并且以泪水充当装饰。为遥远的邻居流泪，刚好是对万物有灵论进行的最为液体化、最为温柔的阐释。吉狄马加的诗歌举动，令当代拉丁美洲诗人格雷罗感慨不已：“我觉得他的祖先好像在通过一条地下的秘密网络和我的祖先交流……我可以将吉狄马加看作拉丁美洲的诗人，或更确切地说，是全人类的诗人。因为有一种心灵的神圣语言，它在任何历史语言中都找不到表达。”跟韩少功“知识危机是基础性危机”的论断较为不同，吉狄马加很可能更愿意相信，误解才是人类最为基本的尴尬情境之一，它引发了仇恨和冷漠，鼓励了战争和杀戮，诱发出了深刻的虚无主义。但颂歌，背靠万物有灵论和《勒俄特依》的感恩音质，完全可能进入有效抵抗误解的最为有力的方式之列，吉狄马加就曾明确说过：“我写诗，是因为我无法理解‘误会’这个词。”这种低音量的誓言之所以来得格外及时和恰到好处，很可能正是在洞穿了尴尬情境的真相之后，尽力为自己的写作寻找内在的依据与合法性。

钟鸣对最近几十年的汉语诗歌写作有一个准确的评论：“要论诗歌的进步，除了‘词’的胜利，就人性方面，我看是非常晦暗的。”最近几十年来，诗歌在赞美权贵和黑恶势力上已经不再明火执仗，但太多的诗作仍然在诅咒世界的丑恶，在哀叹命运的不公；诗歌手艺倒是得到了大幅度的提升，每个人都在潜心算计词语，词语也在被算计中听取诗人们的指令各从其类，何时立正、稍息，何时走正步、稳扎马步，根本就不成其为问题，但人性的胜利、心智的健全，依然遥遥无期——或许永远都不能得到指望。跟颂歌对音质的特殊要求相呼应，吉狄马加“诗歌中所塑造的语境、语感与彝族古老的格言谚语‘尔比尔吉’如出一辙”，诗句单纯、透明，但又宛若宋人陈郁称赞他的同代词人姜白石那样：“意到语工，不期于高远而自高远。”他的词汇简单、剔透；词与词之间只需要极小的摩擦系数，就能很好地相互粘结，不像某些“艺高人大胆”的汉语诗歌，必须依靠极大的摩擦系数才能彼此吸附，却给人一种相互强奸、随时可能坍塌的怪异感觉。和使用了太多化肥、香精、染料和人造猪板油的诗歌语言相比，吉狄马加质朴、自然、近乎野生的语言方式，和滋生于大凉山的万物有灵论异质同构，跟《勒俄特依》给出的教诲恰相对称，固执地延续着一种最古老的文明，但最终，还是呼应了最质朴的人性观念。对此，吉狄马加有十分清醒和异常自觉的追求：“我怎么不能写出既具有民族的特点，又具有人道主义精神的作品？怎样真正写出人类的命运，使自己的作品具有普遍的人类价值？”或许，不必皈依宗教，但可以相信神灵的存在，很可能才是连接远古与现代、连接今人与祖先，抵制科学暴力和恢复生活灵性最恰当的方式之一，才是最能解救现代性病症的可能路径之一，因为在比喻的意义上，它最具有本雅明大声称道的“灵韵”（Aura）特性。而保护人类文化传统中的精华，本身就是为了救治今天——这个有病的、变态的、打满补丁和绷带的今天。马林诺夫斯基精辟地认为：一种文化或生活方式，假如还作为一种体系存活于世，就一定有它的现实基础，根本不可能被轻易碾碎，因为按照梅洛·庞蒂的观察，“体系在其姿势上是毫不客气的”。或许，继续艰难地相信万物有灵论和每个人都是自己的兄弟，才是最大的“人类价值”、最厚重的“人道主义精神”——我们的现代汉语诗歌写作，当真搞明白这个问题了吗？

4

马丁·海德格尔认为：对少数几个希腊哲学关键词的错误理解，是西方哲学驶入迷途长达两千多年的罪魁祸首；诺苏彝人的后代吉狄马加则认为，由于某些古老词语的被埋葬，让他有跟祖先失去联系的危险。对此，吉狄马加诗歌的英文译者梅丹里称得上洞若观火：“今天，随着中国现代化步伐的加快，诺苏人的山林被大量采伐，让他们失去了和他们的传统信仰和价值观相和谐的生态环境，给他们的心灵带来了阴影和不安，无疑这是现代化在给他们带来新生活的同时所带给他们的一种负面影响。”现代化在步步紧逼，向大凉山推销它的教义，鼓吹功利和实用理性，低地思维大有全面接管和覆盖高地思维的趋势，最大公约数的世界在被迫缩小自己的疆域。安托瓦纳·贡巴尼翁对低地思维过分热衷于创新，有过一剑封喉般的评判：“现代崇拜紧紧包围着新，使其疲于更新。”“疲于更新”最内在的口吻是：对昨天进行轻易的否定，对无神论进行更为彻底的追逐，对古老的思维与生活方式实施坚决的反对，就像荷尔德林讽刺过的那样，面对诸神的“宏大法度”，渺小的“人却喜欢用拃去衡量”。吉狄马加说：“我写诗，是因为多少年来，我一直想同自己古老的历史对话，可是我却常常成了哑巴。”为什么会出现这种尴尬的局面呢？因为某些关键的词语被“紧紧包围着新”的“现代追求”所埋葬，让彝人的后代丧失了用于接头的暗号或口令，变作无法同历史对话的哑巴——这一回，他们是得罪了现代性而不是天神。毫无疑问，词语即视界，词语即眼睛，词语即看见。如今，该由吉狄马加来重新复活那些被埋葬的词语，刮去它们身上厚厚的泥垢，擦亮它们的腰身，让它们重新来到他面前，以便于在被打量、被凝视中，为他带来新的视界、新的视力王国：

我要寻找的词

是祭师梦幻的火

它能召唤逝去的先辈

它能感应万物的灵魂

我要寻找

被埋葬的词

它是一个山地民族

通过母语，传授给子孙的

那些最隐秘的符号

（《被埋葬的词》）

为着这个宏阔、艰难的目标，吉狄马加急需要把诗歌锻造成功率强劲的词语考古学；诗歌必须成为洛阳铲，附带着，还必须拥有“碳—14”甄别地层和年代的本领。没有必要怀疑，每一个被埋葬的词都有一个特殊的地层和坑口，就看诗歌怎么展开它的工作了。吉狄马加的做法仍然是依靠他一以贯之的颂歌音质：唯有通过赞美和祈祷，才能逐步接近酣眠于黑暗之中的词汇，才能准确地找到它的坑口、发现它的含义，直到最终让它顶天立地，重新开口说话——颂歌既是抵抗的工具，也是发掘的工具。荷尔德林早有教诲：“依于本源而居者/终难离弃原位。”吉狄马加则十分动情地说：“苦荞麦啊……/你是古老的语言……/只有通过你的祈祷/我们才能把祝愿之词/送到神灵和先辈身边。”（《苦荞麦》）面对罗兰·巴特在现代诗中，“自然变成了一些由孤单的和令人无法忍受的客体组成的非连续体”的警告之词，吉狄马加极富战略性地改变了颂歌的目的、性质和功能；颂歌临危受命，在完成了对误解和颓废的抵抗后，又承担起词语考古学的新角色。颂歌是接近被埋葬的词汇的必经之路，是独一无二的神器，是海德格尔所谓“真理之自行设置入作品”。而寻找被埋葬的词语，就是寻找被遗忘、被蚕食的真理，就是对真理的考古和抢救性发掘。吉狄马加在一首跟彝族祭司——“毕摩”——有关的诗中如是写道：“毕摩死的时候/母语像一条路被洪水切断/所有的词，在瞬间/变得苍白无力，失去了本身的意义/曾经感动过我们的故事/被凝固成石头，沉默不语”（《守望毕摩》）显然，毕摩之死不仅仅意味着肉身的消亡，它更乐于指称的，是某种至关重要的传统的被迫中断。阿库乌雾很抒情地说：“毕摩的嘴是山岩莫名遭到雷劈之后留下的永难弥合的缝，有一种生物必定会从那里生长。”当某种刻骨铭心的传统被打断脊梁和肋骨，行将消失的，不仅是词语和环绕耳廓的音响，更是所有渴望“生长”的事物以及它们的灵魂——万物有灵的观念注定会遭到侵蚀，《勒俄特依》的教诲会被彝人疏远，高地思维则将处于失语状态……

吉狄马加有意放弃了对城市和钢筋水泥的诗歌书写，放弃了时髦的现代性、全球化和它随身携带着的一揽子黑话，只将目光死死盯住大凉山、彝族同胞、古老的历史，还有注定要被现代性蔑视的高地思维。这情形，有点类似于瓦莱里的精辟之言：“艺术家与他的任意性密切相处，也生活在对他的必然性的期待中。”但跟瓦莱里的所指很不相同，对于彝人吉狄马加，所谓“任意性”，就是全球化和现代性带来的不确定性，是现代人对变化和新事物的疯狂追逐；所谓“必然性”，就是彝人心中那个恒定不变的文化常量。如果一位汉族诗人以这种方式展开写作，必将被很多人斥为虚伪和不及物，会被指控为无视时代的变化、不考虑新经验的不断诞生，因为据爱默生说，新的经验总是在等待新的诗人。经由某个颇富“莫须有”性质的机构授权，今天的汉族诗人似乎有权力和义务在诗歌写作中，热情接纳新经验、折射人在新经验面前新的灵魂反应——最近一百多年来，汉人最大的梦想就是对现代性展开追逐，就是要和世界接轨、跟世界同步、和滚滚向“前”的世界历史车轮一道滚向“前”去，因此不怕被同化，就怕不被同化。吉狄马加则说：“我的童年和少年时代，都是在彝民族的歌谣和口头文学的摇篮里度过的。那里有我无数的梦想和美丽的回忆。我承认是这块彝语叫古洪木底的神奇土地养育了我，是这样有歌、有巫术、有魔幻、有梦与现实相交融的土地给了我创作的源泉和灵感。”但这种性质的申说，是否能给吉狄马加的诗歌写作自动授予免遭指控的豁免权？耿占春的看法也许是正确的：“阅读与阐释吉狄马加的诗使人置身于一种相互交织的语境之中。少数民族诗人的作品不能只在现代主义的修辞风格框架内解读。吉狄马加的诗既置身于汉语写作的场域，又显然植根于彝族经书、神话、民间故事的地方传统，在文本上体现出现代诗与民间谣曲、民族史诗片段的混合风格。”汉族诗人接纳新经验的写作是一种低地写作，吉狄马加则像固守民族传统的同胞那样，坚决实施高地写作，以便于寻找被埋葬的词语。他给予自己的诗歌任务，就是要尽最大努力，抵制新经验对彝民族文化的侵略和污染。吉狄马加的内心深处之所以有时会“充满着恐惧”，按他的说法，“那是因为我的母语/正背离我的嘴唇/词根的葬礼如同一道火焰”。他是不是想说，古老的词语也有它自己的火葬？但被火葬的词语能够升天吗？事实上，更加强劲的词语考古学来源于勇敢的心性，来自于对本民族历史文化的信赖，也来自于万物有灵论对想象力的鼎力支持——毕竟万物有灵论本身就是想象力的辉煌产物。按照夸特罗其及其学术伙伴的看法，“想象力正在夺权”——对于诺苏彝人的后裔，想象力是在“夺”现代性和全球化的“权”。在这场力量过于悬殊的角力中，万物有灵论给了吉狄马加充沛的灵感和想象力；想象力和灵感以它们的充沛和丰盈，则给了作为颂歌的词语考古学莫大的声援，以至于让词语考古学成为双倍的颂歌——这是吉狄马加在应对不断滋生的新经验时能够享用的莫大幸运。充满调皮特性的大凉山、充满神性的火与鹰给了他力量；通过诗歌写作，他也保护了这种力量，让他越来越接近被埋葬的词语寄居的坑口和地层。

构建词语考古学还须仰仗追忆。和想象力同颂歌之间的关系非常相似，追忆决不仅仅是颂歌，还是它的升级形式：追忆要求颂歌更加强劲有力，更加具有温度和湿度。被埋葬的词汇最终掌握在祖先之手；地层和坑口的位置唯有祖先才知道——卡尔·克劳斯早就教导世人：“起源即目标”。和保罗·纽曼所谓“激情本质上是非法的”观点完全相反，对于吉狄马加，能够给追忆施以助力的头号种子选手，仍然是催促过人类诞生、让哑巴开口说话的火：“我把词语掷入火焰/那是因为只有火焰/能让我的词语获得自由/……当我把词语/掷入火焰的时候/我发现火塘边的所有族人/正凝视着永恒的黑暗/在它的周围，没有叹息。”（《火焰与词语》）祖先居住在无边的“黑暗”中，但“黑暗”并非意味着看不见，更不是“明亮”的反面或者后花园，恰恰是“最”“明亮”的意思——只有最明亮的地方，才最需要眼睛具有暗适应的能力：由于强光，人会突然感到两眼一抹黑。这个生理学常识，可以帮助我们深入理解作为诗歌关键词的“黑暗”。而当词语被火化，顺着它轻盈的升腾方向，“所有族人”都“凝视”着祖先、都看见了祖先——火苗把他们带向了词语的地层和坑口。关于火的如许功能，阿根廷诗人胡安·赫尔曼看得比谁都清楚：“吉狄马加/生活在赤裸的语言之家里/为了让燃烧继续/每每将话语向火中抛去。”火不仅在现代性和全球化的冲击下继续拥有神性，而且，唯有借助它亘古相传的神性，才能加固追忆的性能，才能提升词语考古学的功率，才能最终通往祖灵永久性的栖居之地——很显然，祖先根本就不可能认识没有神性的火。

感恩是颂歌的核心地带。它起源于对超自然力量的膜拜之情，是对超验的内心体认。在彝人的传统观念中，祖灵及其安息之地也是超自然力量的组成部分；要想从祖先那里再次找回被埋葬的词汇，激活颂歌的核心部位，让它敏感和兴奋起来，就显得极为关键——词语考古学的最高果位就是感恩。为此，吉狄马加策略性使用了一种很直白的句式；和通常的“我相信……”句式相比，“我承认……”显得更为心悦诚服，姿态也更低，抒情主人公和被赞美的对象靠得更近：感恩的本质就是谦卑，就是在神圣事物面前滋生出来的渺小感。在一首写给故乡的诗中，吉狄马加把“我承认……”发挥到了极致：

“我承认一切痛苦来自那里/我承认一切悲哀来自那里/我承认不幸的传说也显得神秘/我承认所有的夜晚都充满了忧郁/我承认血腥的械斗就发生在那里/我承认我十二岁的叔叔曾被亲人们送去抵命/我承认单调的日子/我承认那些过去的岁月留下的阴影/我承认夏夜的星空在瓦板屋顶是格外的迷人/我承认诞生/我承认死亡/我承认光着身子的孩子爬满了土墙/我承认那些平常的生活/我承认母亲的笑意里也含着惆怅/啊，我承认这就是生我养我的故土/纵然有一天我到了富丽堂皇的石姆姆哈/我也要哭喊着回到她的怀中”（《达基沙洛故乡》）

吉狄马加“承认”了他必须要“承认”的，无论被“承认”的东西美好还是残忍，只因为一切东西都理应得到承认，只有这样，才能和祖先接头，才能锻造更为结实的词语考古学。吉狄马加的颂歌、词语考古学在诗歌中的完成，仰赖的就是“我承认……”这种特殊的句式：它是吉狄马加固守高地写作的原型句法，也是构建颂歌最基本的元素，密布于他的每一首诗作之中，也最为完美地对称于大凉山给出的教诲。而原型句法最基本的变体，是吉狄马加特别喜欢的“是”字句：

“我是这片土地上用彝文写下的历史/是一个剪不断脐带的女人的婴儿……/我传统的父亲/是男人中的男人/人们都叫他支呷阿鲁/我不老的母亲/是土地上的歌手……/其实我是千百年来/正义和邪恶的抗争/其实我是千百年来/爱情和梦幻的儿孙/其实我是千百年来/一次没有完的婚礼/其实我是千百年来/一切背叛/一切忠诚/一切生/一切死/啊，世界，请听我回答/我—是—彝—人”（《自画像》）

从“我承认……”向“我是……”转渡，吉狄马加不仅丰富了诗歌的表达力，也为感恩提供了新的装饰物。完全可以倾听这样的解释：由于受到“我承认……”的浸泡，“是”字句更加具有颂歌的功能；有“我承认……”撑腰，最终让寻找被埋葬的词语的工具更为犀利：在祖先面前降低自己的身位，更容易接近祖先和祖先们才能掌握的坑口和地层。仰仗这种身位，让吉狄马加无限接近了他的目标：

马鞍终于消失在词语的深处。此时我看见了他们，

那些我们没有理由遗忘的先辈和智者，其实，

他们已经成为了这片土地自由和尊严的代名词……

（《火塘闪着微暗的火》）

看见了什么呢？显然是看见了因长期隐藏显得十分僵硬，事实上却又无比活泼的词汇，它们的全部内容包含在一句话中：“我只想给你留下这样一句诗：/孩子，要热爱人！”（吉狄马加《这个世界的欢迎词》）这是彝人的教诲，是最高级别的颂歌，它寄放在大凉山深处，寄放在鹰的翅膀上，也在火的升腾中，它是对一切邪恶的抵抗，也是我们仅有的胜利的强大依据，更是组建最大公约数的世界的基本纲领。这个杰出的纲领，让吉狄马加的诗歌在看似缺少现代韵味的当口，得以从五千年以外来包抄现代性，并把曾经被毁掉的生活在诗歌写作中，给重新组建起来。

敬文东，学者，现居北京。主要著作有《被委以重任的方言》、《写在学术边上》。