约纳斯对海德格尔的敌视和误解

李章印

［山东大学，济南 250100］

约纳斯对海德格尔的敌视和误解

李章印

［山东大学，济南 250100］

约纳斯;海德格尔;非客观化思想;上帝;存在

约纳斯在神学领域对海德格尔思想的排斥是与其犹太背景有关的。当他以一种原教旨主义者的身份把海德格尔的思想斥为异教的时候，他不得不在许多问题上都陷入自相矛盾之中，并对海德格尔的许多概念产生误解。约纳斯的最大问题在于，他无法把上帝理解为存在本身，无法走向原初思想，无法跳出西方传统形而上学之主客二分的客观化思维方式。

一、出于情绪的宣泄

汉斯·约纳斯 (Hans Jonas，1903～1993)是海德格尔的学生，其哲学思想深受海德格尔的影响。但在宗教和神学问题上，他对海德格尔却抱有一种强烈的敌视态度。这种敌视态度典型地体现于其《海德格尔与神学》这篇专题论文中。该文最初是他应邀在1964年4月美国德鲁大学诠释学和神学会议上的发言，随后又在德国做了多次演讲。在该文的开头，约纳斯先做了一番自谦。他说:

从以下三个方面看，我下面的论述乃是一个门外汉的论述:首先，敝人是哲学家而不是神学家;其次，敝人是犹太教徒而不是基督教徒;最后，敝人现在更熟悉英美传统的精神氛围，而不是德国传统的精神氛围。事实上，我在这里完成的任务也不是自己选择的。一次参加美国神学家会议，我被约请做这个题目。［1］(P50)

这番自谦是纯粹从学术的角度来说的，同时也表明了约纳斯的严谨态度。但是，当学术严谨的约纳斯应邀做这种“门外汉”的工作的时候，当一个“哲学家”谈论“神学家”的问题的时候，当一个“更熟悉英美传统的精神氛围”的“犹太教徒”谈论德国思想和基督教神学的时候，这种谈论倒反而暴露出其心灵深处的东西，暴露出那种在专业范围内不便提出的真实想法。

在纳粹统治时期，作为生活于德国的犹太人，约纳斯自然会受到伤害 (包括其母亲的惨死)，对德国法西斯的憎恨也会烙印在其内心深处。同时，海德格尔与纳粹的牵连，也不能不影响到他对海德格尔及其思想的看法。但由于在哲学层面上受到海德格尔的影响，故约纳斯难以从哲学上来对抗他的这位德国老师，其负面情绪在哲学本身也找不到出路。不过，在宗教和神学的问题上，情形就大不相同了。对于犹太与纳粹之间的恩怨情仇，约纳斯可以在海德格尔的思想与基督教神学之间的关系上找到宣泄口，尤其是他能以“门外汉”的方式，而且还是在“被邀请”的情况下。约纳斯坦承:

当听到神学应当成为海德格尔式的“原初的思想”的时候，“我的第一个想法就是:不，绝对不!第二个想法是:可怜的神学家们呵!简而言之，就是一种对悲剧的常规反应:恐惧与同情”。［1］(P70)

我，一个可怜的、未获救的、对神学之要求怀有好意的凡夫俗子，是不是可以祷告:但愿上帝使神学免受那种诱惑，即那种要最终乞灵于召唤性的语言的诱惑。……一想到人们开始下决心成为诗人时必定将发生什么，我就不寒而栗。比这些趣味问题更重要的，乃是这里出现的任意和无序的幽灵。这里不再能证明什么，这一点也许本来就受到鄙弃，但人们也不再能反驳，其实哪怕是拒绝……。［1］(P72)

但是，这些情绪的宣泄除了渲染一些氛围之外，不能在学术上说明什么。就神学的学术本身而言，约纳斯对海德格尔的否定是站不住脚的。下面本文将展开分析约纳斯在“海德格尔与神学”中对海德格尔的批评，并展示这位世界级的严谨哲学家是如何在海德格尔的思想与基督教神学之间的关系问题上表现出草率和误解的。

二、批判奥特，还是批判海德格尔?

1964年春天德鲁大学的那次会议的主题是“今日神学中一种非对象性的言和思的问题”，海德格尔也为这次会议提供了文章。①海德格尔为会议提供的文章后来作为其“现象学与神学”的附录而发表，参见刘小枫选编，孙周兴等译，《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社2007年版，第1～28页。

约纳斯很清楚，这一会议的主题“无非意味着后期海德格尔对于新教神学的用处”。［1］(P50)但他同时又认为，在“转向”之前， “海德格尔还是一位理性的思想家”，“……即便是他的后期思想，也绝没有使下面这回事情成为可能 (更遑论使之成为必然了):神学必须是原初的思想，而且能够是原初的思想。看起来，只是在事后，屈从于神学家们的催促。在科学被当做存在之被遗忘状态而揭示出来之后 (所谓‘科学并不思’)，神学家们希望他们的学科摆脱科学的坏名声，海德格尔才允许 (至少是在口头上)在哲学和诗歌之外添加上神学，作为本质性的思想的可能方式。”［1］(P71)对于客观化的思和言，“神学必须担起这个重负，而且，即便是后期海德格尔也没有提供出对这个重负的合法豁免。”［1］(P75)所以，约纳斯说，这种非客观化的思和言的问题“不过涉及到由奥特以及其他德国神学家发起并且由此圈子扩散到美国的一场讨论”，“我一直离这场讨论远远的，并且不待说，我也没有想到要参与这场讨论”。［1］(P50)

约纳斯这些话的意思显然是，所谓神学中非客观化 (或者说非对象性)的思和言的问题，本来并不是海德格尔本人提出来的，而是像奥特这样的神学家为了“摆脱科学的坏名声”才大胆地借用海德格尔的后期思想，并且这种借用也是非法的、没有意义的，他对此并不感兴趣。

但是，约纳斯对海德格尔的这种判定是成问题的。如果说在写作《存在与时间》时期海德格尔没有明确提出非客观化的思和言问题，还是有道理的话，那么，在后期，在所谓的“转向”之后，海德格尔确实明确地提出了这个问题，而且也确实涉及到神学的非客观化问题。就在为那同一次会议所提交的文章中，海德格尔就明确无误地表达和论证了这样的观点，即:我们日常经验中的思和言本来并不是客观化的，只是由于科学-技术的思维方式对日常生活的侵入，才使得它们好像是客观化的;严格说来，只有理论的-自然科学的-近现代技术的思和言才是客观化的;神学本身在根本上就不能是像自然科学这样的科学，所以，神学的思和言在根本上就不可能是客观化的。［2］(P20～28)、［3］(P298～299)

实际上，当约纳斯接下来要批判神学中的这种非客观化的思和言的时候，当别人询问他的看法的时候，当他响应“时机和间接请求的呼声”而行使“门外汉”的“批评的权利” 的时候，［1］(P50～51)他也确实是把主要矛头指向了海德格尔本人。虽然在追究神学中非客观化思和言的责任的时候，约纳斯主要是归咎于奥特，但在具体批判的时候，他还是重点针对海德格尔。

三、约纳斯的矛盾态度

约纳斯对海德格尔的批判是从客观化的思和言的渊源开始的。但在这个渊源问题上，他与海德格尔的观点并无根本性的分歧。海德格尔把基督教神学传统归咎于古希腊形而上学或柏拉图主义对基督教的入侵。约纳斯则认为，客观化问题起源于《圣经》圣言与古希腊逻各斯的联姻，主要是斐洛把柏拉图的做法引入基督教神学，把对上帝的聆听转变为观看，使得通达上帝的最高道路变成理智直观。他说，人们原来对《圣经》的理解是，上帝之言首先是戒律，而戒律是被聆听和遵守的，不是被直观的，但对于斐洛来说，上帝的话语是作品，是完成了的现实事物，是置于人们眼前的东西，是对象性地在场的。［1］(P51～52)

他们二人的分歧在于:《圣经》圣言与古希腊哲学的这种联姻是不是应该加以克服?

对此，海德格尔的态度是十分明确的，那就是必须克服自古希腊哲学以来的传统形而上学以及已经形而上学化的传统基督教神学。而约纳斯的态度则是否定的，甚至由此导致自相矛盾也在所不惜。

约纳斯首先对海德格尔和奥特的态度加以质疑。他认为，即使接受古希腊哲学的“观看关联”对神学来说是一场厄运的观点，对这种“观看关联”的克服也未必能够使神学得以完善，神学不必追随哲学的某种做法，对神学最合适的哲学未必就是对存在和世俗真理最合适的哲学，“世俗思想”或“世俗理性”不能真正地给神学提供帮助，神学家应该警惕“那种诱人的类似性”，应该使神学与哲学区别开来。［1］(P52～53)

但接下来，约纳斯便陷入自相矛盾之中。

一方面，他拒绝克服由于希腊化而导致的神学的“观看”和客观化方式，认为客观化的言谈至少具有一种朴素的优点，即它把种种不可统一性揭示出来，并因而使神学能够去讨论异教。［1］(P56～57)另一方面，他又极力否定“世俗思想”对神学的用处，把哲学对神学的影响视为洪水猛兽。

那么，约纳斯为什么既接受世俗的古希腊哲学，又否定“世俗思想”的用处呢?为什么会表现出如此明显的自相矛盾呢?

原来，他拒绝克服“观看”和客观化的理由是由于海德格尔要克服“观看”和客观化，而他否定“世俗思想”对神学的用处，也是因为对他来说海德格尔思想就是世俗的思想。他的相互矛盾的态度都是要否定海德格尔的思想对神学的用处，或者说，他否定海德格尔的思想对基督教神学之用处的先行态度，导致了他的相互矛盾的态度。对于约纳斯来说，出现这种矛盾是次要的，首要的问题是要在神学领域拒斥海德格尔的思想。

约纳斯承认，海德格尔确实强调了为传统哲学所压制的一切，诸如与形式要素相对的呼唤要素、与在场要素相对的天命要素、与观察相对的让自己感动、与对象相对的缘起 (Ereignis)、与概念相对的应答乃至与理性之傲慢相对的承纳之谦恭等，最终，在经历“观看”和客观化的长期统治之后，海德格尔使一直受到压制的“聆听”突出出来，这对基督教思想确实是有吸引力的。但他随即又说，这些对基督教来说非常熟悉的声音，在神学这里并不是合法的，这些熟悉的声音只是使异端信仰变得更加难以辨认。［1］(P53～54)

约纳斯承认，海德格尔的思想与形而上学的和科学的派生性思想是完全不同的，它是合乎存在之恩典的，是原初的、本质性的、谢恩性质的，其中回响着《圣经》的声音，有着无法否认的基督教因素。约纳斯也没有否认，海德格尔所描写的思想-存在的关系与安瑟伦 (Anselm von Canterbury)在《论说篇》(Proslogion)中所描写的神学-上帝的关系之间具有很大的类似性。但他随即又认为，海德格尔思想中的一些东西最多只是“世俗化的基督教”，并不能用以证明和支持信仰本身，反而会使神学与上帝之间的关系不合适地转化为非信仰的哲学因素，增强神学的哲学因素，强化哲学向神学的渗透，污染天真无邪的神学。［1］(P54～56)

约纳斯在神学领域极力排斥海德格尔的所谓“世俗的思想”，以便维护神学的神圣性和纯粹性。但海德格尔的“存在”恰恰就是“神圣者”本身，海德格尔十分看重使徒保罗所说的“上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么”(《新约·哥林多前书》，第1章第20行)这句话，并反问基督教神学是否“有一天将会下决心去严肃对待使徒保罗的话，并且因此也严肃地把哲学概念看作愚拙”。［4］(P288)约纳斯以排斥世俗哲学的名义排斥海德格尔的思想，却对这样的事实视而不见:海德格尔也在“排斥”“世俗哲学”——自柏拉图以来的西方哲学，而且比他本人排斥得更加彻底。

约纳斯对异端信仰的担忧，对基督教世俗化的抗拒，对神学之哲学因素的拒斥，都明显地体现出一种反世俗的原教旨主义倾向。他在神学中拒斥海德格尔思想的一个重要理由就是，凡哲学都是异教的。而且，他的“异教”概念并不是中立的，而是原教旨主义者的“异教”概念，是排他性的“异教”概念。当他说海德格尔的思想和所有哲学都是异教的时候，他的意思是指，它们都是基督教所无法容纳的。他说:海德格尔思想具有明显的异教特征;虽然并非每种哲学都必定如此地缺乏规范，但只要它是哲学，就有理由是异教的;海德格尔思想从全新的立场出发，比其他哲学更具有异教特征，尽管它也谈论呼声和自行启示，甚至也谈论牧人，而且正因为它谈论这些事情，它也就越发具有异教特征。［1］(P62)

这里除了上面提到的他自己也并没有在神学中完全排除掉古希腊哲学，从而与这里的异教判定自相矛盾之外，他还完全误解了海德格尔的哲学与西方传统世俗哲学之间的关系，以及海德格尔思想与宗教神学之间的关系，并且完全割裂了哲学与神学、世俗与宗教的联系——这种割裂实际上是一种幻想:宗教难道不是由人所信仰的宗教吗?神学难道不是由人所从事的一项特殊的学术活动吗?如果宗教和神学毕竟都是人的事情，那又如何能够完全排斥人以及人的哲学呢?

实际上，当约纳斯指责海德格尔对个体性的压制，并把海德格尔的存在呼声与希特勒的法西斯呼声联系起来的时候，他又充分肯定生存的尊严，又成为一位可爱的世俗人士。

约纳斯承认:犹太-基督教“对人的强调和对人的自我化 (Verselbstung)，乃是那种独一无二的负担的主要责任者，但也是西方式生存的尊严的主要责任者”;［1］(P75)“神学必须解释人类的自身领域”，生存概念“提供出某种保护，以防止实体存在论的概念所追求的客观固定化方式”，“生存概念更不严密、更少透明，更适合于神学的实事领域”;［1］(P76)神学家在从事神学活动时，“既不是先知，也不是诗篇作者，不是宣道者，也不是诗人，不在你-我关系之中”，“在神学中可能有或多或少适合的概念方式，或者，可能有或多或少不适合的概念方式，因为不适合性将永远是我们的命运”。［1］(P75)

但他同时又极力排斥海德格尔关于历史和命运的观念:

神学家应拒绝把自己的消息处理为历史命运的主题，因而拒绝把它当做一种广大的变易的部分，当做一种传统的诸因素中的一个因素，以及某种本身可分的东西，部分可同化、部分不可忽视、对无信仰者的选择来说已经现成摆着的东西。神学家应当追问的是，人们是否能够部分地利用神学的主题，而又没有歪曲整体——正如反过来，他进而将不得不追问，是否能够部分地利用海德格尔的哲学，而又没有接受整体。但首要地，他必须亲身去抵抗天命这个理念。［1］(P57)

四、对“命运”、“语言”和“思想”的误解

那么，约纳斯为什么极力要求神学家去抵抗海德格尔的天命理念呢?他说:

神学家要忠实于自己，就不能把任何一个历史天命的或者历史理性的或者历史末世论的体系当做其参照系，无论是黑格尔的体系，还是康德的、马克思的、斯宾格勒的或者海德格尔的体系，理由很简单:在此事关宏旨的始终是“这个世界”。这个世界的确具有自己的法则、存在、强力、声音，但神学家接受这些学说并不是为了自己的主题。神学家自己的主题彻底地不同于这些学说。海德格尔的“存在”连同存在论差异都应该被悬搁起来，被创造的世界整体必须放在括号之内。存在是这个世界的本质核心，是世俗的。神学应当维护自己的上帝的彻底超越性。上帝的声音并不是来自存在，而是从外部突入存在的王国之中。［1］(P62)

在这里，约纳斯把海德格尔所谈论的问题与康德、黑格尔、马克思、斯宾格勒所谈论的问题都归属到世俗的“这个世界”的范围之内。如果说对于早期和前期海德格尔来说，约纳斯的这种归类还有几分道理的话，那么，对于后期海德格尔来说就没有任何道理可言了。如果如海德格尔自己所言，我们把其思想看作一条道路的话，那么，其一生所追问的事情都可以看作是超越的:其“存在”是超越的，其“世界”也是超越的。再者，约纳斯把“这个世界”与上帝完全割裂开来的做法也是不恰当的。“这个世界”难道不是上帝创造出来的吗?基督教的“天国”难道是在“这个世界”之外的另一个外在的、客观化的实在世界吗?“天国”就不可能在“人间”实现吗?神学家的主题如何能够与“这个世界”完全脱离关系呢?如果神学把被创造的“世界整体”都给悬搁起来，那神学还能是完整的神学吗?

在具体反驳海德格尔的“天命”或“命运”概念的时候，除了从哲学的角度给出一些粗浅的情绪化质疑之外，约纳斯还从神学上给出了三条具体的理由:首先，“基督徒已经摆脱了天命的力量”;其次，“拯救基督徒的那个东西”“并不是一个世俗事件”， “并不是一个命运事件”，而是“使天命的一切判词都变得无效的一个事件”，它超过了命运的话语，超过了自行解蔽的存在的话语;再次，“它本身同样不是一种单纯的解蔽或者自行显示”，也就是说，“十字架上的受难要比一种语言事件丰富得多”。［1］(P60)

这三条理由其实都是出于误解。对于海德格尔而言，“命运”是存在自身澄明的历史，而“天命”则是体现在人类整体或民族整体上的存在的命运，人的得救与否也是一个命运事件。海德格尔的这种“命运”并不是形式逻辑意义上的必然性，而是一种历史的或生存的必然性。这种必然性同时也允诺人的“自由意志”，而且也只有这种必然性才能真正允诺关乎得救与否的“自由意志”。因为一个人是否得救的问题，既是上帝“预定”的，同时也是个人“自由意志”的结果。上帝的“预定”就是体现在个人“自由意志”中的命运，“自由意志”就是不可思议的上帝之“意志”的体现。在这里， “上帝”正是海德格尔的“存在”，而不是海德格尔所说的传统神学中的“上帝”或“神”。所以，“存在”之“命运”就是上帝之命运。作为存在自身澄明之历史的“命运”就是上帝显现和回归上帝的历史，就是“道成肉身”和返本归源的历史。

在这种意义上，基督徒是不可能摆脱“命运”或“天命”的，而且恰恰作为一位基督徒，才无法摆脱“命运”或“天命的力量”。就此而言，“拯救基督徒的那个东西”当然不是一个“世俗事件”。也正因为不是一个“世俗事件”，它才是一个“命运事件”。作为“命运事件”的耶稣受难，不可能“使天命的一切判词都变得无效”，不可能超越命运的话语，不可能超越自行解蔽的存在的话语。

对于“拯救基督徒的那个东西”，约纳斯强调不能加以世俗的领悟，而应该加以信仰的领悟。同理，对于海德格尔的“命运”或“天命”，也不应该加以“世俗的领悟”，而应该加以“信仰的领悟”。这里所谓的“世俗的领悟”，是指西方传统形而上学的思维方式;所谓的“信仰的领悟”，是指适合于存在的思想，是海德格尔意义上的思想的思维方式，是“思考”与“信仰”合一的思维方式。约纳斯总是无法把海德格尔的“思想”与西方传统形而上学的思维方式真正区分开来。正是因为他总是“世俗地”领悟海德格尔的“思想”，他才会误解海德格尔的“命运”或“天命”;也正是因为他不想“信仰地”领悟海德格尔的“思想”，他才会在神学中拒斥海德格尔的“命运”和“天命”。

至于约纳斯所列举的第三条理由，即，“十字架上的受难要比一种语言事件丰富得多”，就不仅涉及对海德格尔“命运”的误解，而且又涉及对海德格尔“语言”的误解。虽然约纳斯知道，对于海德格尔来说，是语言言说，而不是人言说，但他又总是把海德格尔的语言理解为人的语言。他说:

然而，尽管《圣经》有如此丰富的上帝之言——但那是《圣经》真正关涉的人的言谈着的应答吗?是对何种东西的应答呢?我是在作为行动者的人那里，而不是在作为讲话者的人那里，听到这样一些问题:“亚当，你在哪里?”“凯恩，你兄弟阿贝尔在哪里?”等等，这并不是存在的声音，并不是存在把被招呼者置入其中的那种“澄明”，它是这个被招呼者负罪的声音。回忆是向固执的意志之记忆发出的，不是向健忘的思想之记忆发出的: “世人哪，主已指示你何为善，他向你所要的是什么呢?只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行”(弥6:8)。这里所要求的是与语言性的应答不同的东西。［1］(P61)

实际上，对于海德格尔和奥特来说，语言作为对召唤的本质性应答，既不是人自己在讲话，也不是单纯发声意义上的讲话本身。或者说，这样的应答既是单纯发声意义上的言说，也是行动意义上的言说。对人的召唤既是向着人的意志，也是向着单纯思考意义上的人的“思想”。这种召唤者既是作为存在的上帝，也是作为上帝的存在。如果“语言”单纯是指由声音和符号所构成的东西，那么，十字架上的受难当然不是一种纯粹的语言事件。但问题是，海德格尔意义上的语言并不是这样的“语言”。

当约纳斯把海德格尔和奥特的观点归结为神学应当是与上帝相关联的“原初的思想”之后，他又进一步推论说:

海德格尔关于存在的思想成为关于上帝的神学思想的榜样，“这一榜样指导神学应把上帝思考成什么，因此也指导神学应把上帝的自我启示思考成什么”，海德格尔由此也就“把思想理解为人的真正天职以及人对存在之呼声最适当的应答，而不是诸如行动、兄弟之爱、对恶的反抗、对善的促进”。［1］(P68～69)

这里对“思想”的误解就如同对“语言”的误解。也就是说，约纳斯完全局限于西方的传统思想概念，把思想与行为和爱完全割裂开来，而不知道在海德格尔这里，思想与行为和爱的统一性，也不知道思想与启示的统一性。

五、上帝的存在者化

约纳斯说:对于犹太-基督教来说，“世界乃是上帝的造物”，对于海德格尔来说，则是“存在自行解蔽”;但“世界乃是上帝的造物”是排除了存在 (存在着的事物的存在)主动地通过存在者 (在与存在者的遭遇中)启示自身，或者说，排除了启示是内在于世界的，是世界的本性，排除了世界的神性。［1］(P62～63)

我们对此难以理解。在“上帝”相当于“存在”的情况下，“世界乃是上帝的创造”，与“存在主动地通过存在者启示自身，或启示内在于世界，或启示是世界的本性，或世界是神性的等，这不正是同一个意思的不同阐释吗?约纳斯为什么非要说前者排除了后者呢?

原来，对约纳斯而言，海德格尔的这种主张就等同于泛神论和自然神学。他说:在海德格尔哲学中重新出现诸神是很自然的，但诸神存在之处，就不能有上帝存在。［1］(P63)

但海德格尔自己却说过这样的话:

最后之神具有最独一的独一性，而且与“一-神论”、“泛-神论”和“无-神论”之类的名称所意指的那种计算性的规定是完全无关的。“一神论”和各种类型的“有神论”只是在犹太教-基督教的护教学之后才有的。而这种护教学是把形而上学作为其理论前提的。随着这种神的死亡，所有的有神论都土崩瓦解了。而我们所说诸神的这种复多性是根本不能量化的，它毋宁隶属于在最后之神之迹象的闪烁-庇护时空中那种根基 (grounds)和离基 (abgrounds)的丰富性。［5］(P289)

“诸神”之“诸”并不是意指区别于单数的复数，而是意指诸神存在的不确定性，不管是一个神还是许多神。……对这种不确定性的决断是一种前思 (fore-thinking)，这种前思并不假定某些现存的诸神，而是冒险进入值得追问的领域。……依据形而上学，神必须被表像为最高存在，它是存在者的第一根据和原因，是无条件的、无限的、绝对的。这些规定都不是来自于神的神圣性 (divine-character)，而是来自于持续在场的、客观的、自在的存在者，都是对神的表像性说明。［5］(P308)

可见，约纳斯对海德格尔的泛神论和自然神学的指责完全是一种误解。当然，这种误解也是有某种理由的，因为海德格尔的这些话语虽然是在20世纪30年代写下的，但直至他离世后才公开出版。在约纳斯写作“海德格尔与神学”的时候，他还无法看到海德格尔的这些话语。虽然奥特等人可以通过海德格尔的其他著作而明白类似的意思，但约纳斯在看不到这些话语的情况下，仅仅通过海德格尔的其他的著作，是无法理解海德格尔的“诸神”概念的。

当然，即使约纳斯看到了这些话语，他也未必能够真正地理解和接受海德格尔的“诸神”，因为这还涉及到其他一些关键性的问题，尤其是上帝究竟是存在还是存在者的问题。约纳斯自鸣得意地说:

自行解蔽的是“存在”呢，还是存在者?如果是存在，“而且这就是海德格尔的立足点”，那么，“对作为一个存在者的上帝 (这又是海德格尔的立足点)来说”，就可以说，“并非上帝自行解蔽”，“而是存在通过上帝自行解蔽，上帝的命令式的自我启示甚至还能阻碍存在之解蔽”。［1］(P64)

这些话本来是讽刺海德格尔和奥特的，但如果加以恰当地理解，而不是按照约纳斯的意思去理解，那么，这里所说的正是海德格尔的观点。当然，我们在这里是不能以非约纳斯的观点去理解约纳斯的话的。不过，如果我们按照约纳斯的原意去理解这些话，那么，很显然，他在这里完全误解了海德格尔和奥特。对于后者来说，显然是“存在”的自行解蔽，而不是存在者的自行解蔽，这一点是没有问题的。问题是，真正的上帝恰恰是存在，而不是存在者。海德格尔确实经常把“上帝”说成一个存在者，但当他把“上帝”看作一个存在者的时候，这里的“上帝”就不再是他自己心目中的上帝了，而是指传统基督教神学的上帝或形而上学的上帝等。换句话说，当海德格尔把“神”看作存在者的时候，这个“神”或者指传统基督教神学的神，或者指希腊的神，或者指由真正的上帝——神圣者-存在——所派生出来的其他的什么神。总之，上帝或神在海德格尔和奥特那里是有着不同含义的，而约纳斯并没有区分这些不同的含义，只是简单地、统统地把“上帝”等同于存在者。

约纳斯的这种混淆和简单化做法使他自以为挖掘到了海德格尔思想的异教性或邪恶性:(1)存在者是适合于存在之经验的场所，上帝是一个存在者，所以，上帝竟然成为一个适合于存在之经验的场所。(2)存在者的存在是令人惊讶的，所以，对上帝存在的经验就是对竟然有上帝存在这回事情的惊奇。(3)对竟然有某个存在者存在这回事情的惊奇，意思是要与其存在一道来思考其不存在或者其偶在，这就是说，在与上帝的遭遇中，对存在的经验就是对上帝之不存在或偶在的思考。 (4)由于“存在”不是这个或那个存在者的存在，而是作为自身存在而超越一切特殊的存在者，所以对某个特殊存在者之存在的思考，就是一种离开这个特殊存在者的思考，就是朝向存在之为存在并且朝向其他一切存在者的思考——这就是说，对上帝的本质性思考乃是一种离开上帝的思考，或者说是远离上帝的思考，超出上帝的思考。(5)由于每一物都是存在者状态上的四重整体，都是天地神人的聚集，所以每一物都按存在的所有维度允诺出存在之结构的一种完整启示，而上帝倒可能只代表神性之物，倒不能给出完整的启示。［1］(P65)

其实，约纳斯的所有这些推断和自鸣得意都是建立在对海德格尔的误解的基础之上，都是混淆了真正的上帝与传统基督教神学意义上的上帝和古希腊意义上的神。约纳斯深知海德格尔的存在论差异，深知存在不是存在者，不可实体化，但他就是不能理解存在意义上的上帝，他只知道把上帝实体化为存在者。他说“上帝当然必须是一个存在者”。［1］(P66)

由于海德格尔说过“哲学思想之对待存在，犹如神学之对待自我启示的上帝”这样的话，所以，约纳斯从上帝的存在者化进一步走向存在的存在者化:

因为无可争辩地，一种行动着的“存在”必须存在;具有主动性的 (正如与思想相对立的存在所具有的)的东西必须实存;自行解蔽的东西必有一个自行遮蔽起来的从前，因此也具有一种远离解蔽行为的存在……人们究竟如何能够谈论存在的主动性和人的接受性呢?如何能够谈论存在具有天命并且变成命运?如何能够谈论存在之发生，以及存在的这种发生不仅使思想成为可能，而且赋予思想，在这种思想中澄明自身或遮蔽自身?如何能够谈论存在具有召唤人的声音，把自身转让给人，发送给人，信任人的守护，并且把人纳入其恩典中，挣得人的虔诚、忠诚和感恩，但另一方面也需要人?——除非人们把存在理解为一个存在着的和活动着的东西，理解为一种强力，理解为某种主体，人们又如何能够把上述这一切判给“存在”?……所以，我们不要被存在论差异的额头皱纹吓住……我们完全可以断定:犹如柏拉图的“善”和斯宾诺莎的“自因”，“存在”在海德格尔那里当然也被实体化了，只不过并不是在实体范畴中。［1］(P67～68)

这种存在的存在者化表明，即使在纯粹哲学的问题上，约纳斯也没有真正地理解作为其师的海德格尔的思想。

六、对主客二分的执着

对于海德格尔来说，主客二分的思维方式是西方传统形而上学的特点和产物，同时也是科学认识的基本特征，但对于神学来说，这种思维方式是不合适的。神学思想应该是一种非对象性的或非客观化的思想。但约纳斯无论如何也无法接受这一点，他总是在神学中追求一种现成的、对象性的东西。

对于非客观化的神学思想来说，启示当然不可能是现成的东西，从而也必然是一种未完成的、开放的境遇。海德格尔曾说:真理并“不是一件简单事物”，［6］(P246)人们不应不自量力，自以为把握了它，没有任何直觉，也没有任何教条能确保我们安全地收获它，“上帝——不管人们如何称呼它——对每个人使用不同的声音进行召唤”。［6］(P247)

但约纳斯对此非常恐惧:如果“没有任何一种具体的、特殊的启示为判断其他启示提供出一个权威性的标准”，这就不能“区分正确的学说与错误的学说”，“关于一种正确的学说的单纯理念消失了”，“关于异教的单纯理念也消失了”，“区分圣灵之灵感与魔鬼之灵感的可能性”也没有了，“在此基础上，实际上就不可能有什么关于救恩事实的神学”了。［1］(P69)如果把神学的思想与那种派生的、主体主义的、客观化的和习传的形而上学以及科学的思想区分开来，神学家就失去了他能支配的东西，“于是，神学家就成了这样一个人，他要保持一种职业特点，即不断为了自己的日常工作的行为去分享这样一种发生事件;或者是这样一个人，他提出不断地居住在这样一个源泉近旁的要求——这乃是一种我不想选择的职业”。［1］(P70)“把主动性托付给存在，谛听存在之所说，对存在之呼声产生反应，让自己为存在的强力所掌握”，这是“全部思想史上最大的亵神罪孽”。让事物的本质自己说话，消除人与事物的间距，克服主体-客体的分裂，“这实际上是无视整个西方哲学史的发展程序”， “在这里，有关本质性思想的理念表面上很谦逊，事实上很自负，这可能完全毁灭掉思想”。［1］(P72～73)

在约纳斯看来，主体和客体的分离并不是什么“失足”，反倒是“人的特权、重担和责任”，是“人类在创出秩序上的限界和高贵”，因为“人的主体状态”和事物的“客体状态”“乃是在关于创世本身以及由创世所规定的人对自然的态度的理念中被设定的”。［1］(P74)

这位自以为在神学领域一尘不染的犹太教徒，这位为基督教神学抱打不平的原教旨主义者，在对伊甸园的故事和人类偷吃禁果的原罪的理解上却是成问题的。《创世纪》说得很清楚，人类是由于没有经受住诱惑而偷吃禁果，从而获得了不该获得的“智慧”，从而有了分别之心，才被赶出伊甸园的。从宗教的角度来说，这是人的原罪，而不是什么“高贵”、 “责任”和“特权”。①从人的世俗生活来看，这倒可以看作人的“高贵”、“责任”和“特权”。人类在伊甸园中所得到的“智慧”是主客二分思维的初级形式，后来经过从古希腊哲学到近现代形而上学和自然科学的发展，这种初级形式的主客二分就走到其极端形式，从而越来越远离原初的真理。所以，作为主体的人的状态，主体和客体的分离，客观化的思和言等，固然是在创世过程中“设定”出来的，但对于一个纯粹的犹太-基督教徒来说，对于一个牢记上帝原初禁令的信徒来说，这种“设定”恰恰是应该被超越的。然而，约纳斯却置上帝的原初禁令于不顾，甘于这种堕落状态，“仅仅在与类似于存在的东西和上帝的某些遭遇中，亦即在那些十分特殊的生存状态上的关系中超越自己”。［1］(P74)

作为海德格尔的学生，约纳斯不可能对非客观化的思和言一窍不通，他有时在某种程度上也不得不承认:

确有这样一个问题，而且在此主题上推动着神学家们的那个要求乃是一个真正的要求，这是本次演讲一开始就承认了的。理论的概念方式和客观语言并不能完全正确地对待那种原始的、被托付给神学的内容，并且在有的方面还对这种内容强行施暴，这也是我们所同意的。我们也同意有一种非客观化的思和言。在旧约先知和诗篇作者那里，在祈祷、忏悔和宣道的语言中，同样也在抒情诗和某些对话方式中，我们可以找到这种非客观化的思与言。布伯 (Buber)关于对话所讲的某些东西亦可归于此列。［1］(P75)

同时，约纳斯也知道，神学研究本身即使无法完全摆脱理论的、概念的和客观化的束缚，它至少也应该“展示其必然的不适合性”，“展示其不同程度的不可穿透性”。［1］(P75)

既然如此，约纳斯为什么还要拼命地反对海德格尔呢?

原来，他自己已经发明了一种“解神话化”(Entmythologisierung)的方法，即把神话的表达改译为生存论概念，并通过这种“改译”而实施一种非客观化的过程。这是一种“回溯的改译”(Rückübersetzung)，可以 “把已发现的陈述带回到更近乎实质的处所”，“使之更接近它从中源出的那个实质 (Substanz)”。由此，“解神话化就意味着重新赢获这种实质，把这种实质从那种最紧密、最百折不挠、最疏远的客观化形式 (这种实质就被包含于其中了)中解放出来。”［1］(P75～76)

约纳斯承认，海德格尔的此在分析为这种生存论概念和解神话化提供了一种“优越的手段”，他也可以认可布尔特曼的看法，即，“海德格尔的此在分析的概念比《新约》本身的某些神话概念更适合于阐明基督教对人的领悟”。但他紧接着指出:“只是在涉及到人的时候并且就此而言，才是这样;但在涉及到上帝或神性之物时，就并非如此了”。［1］(P76)

那么，为什么在涉及到上帝的时候，生存论概念和现象学都不再适用了呢?因为尽管对上帝的领悟“必须以类比和《圣经》的方式”利用人的自身领悟，但对上帝的领悟“不可能成为人的自身领悟的一个功能”;［1］(P76)“生存论概念切中‘服从法律的人’”，但“并没有切中‘蒙受恩惠的人’”，“当神性之物本身依照信仰而进入内在原动力的敞开状态中”的时候，当“圣灵和力量”被印证的时候，当爱“被浇灌在我们心里”(《罗马书》5章5节)的时候，“现象学就停止发言了”，生存论概念和“解神话化”也停止发言了。［1］(P77)这个时候就“必定开始了象征性的言谈”。［1］(P76)“终极的奥秘也许在神话的象征中比在思想的概念中更能得到保护”，“当神秘适得其所时，我们便‘模糊地在一面镜子中观看’”，“在神话形象中”观看。［1］(P77)

这样，在涉及到终极奥秘问题的时候，约纳斯本来应该把“解神话化”、生存论概念或现象学进一步推进到与终极奥秘问题相适应的境界，但他在这个时候却中止了其“解神话化”，并且又回到被“解神话化”一度“解”掉的“神话”。

那么，在涉及终极奥秘问题的时候，在诉诸于神话象征的时候，约纳斯是不是并没有保留客观化的思和言呢?是不是在中止“解神话化”、生存论概念或现象学的时候，他更彻底地中止了客观化呢?

显然没有。约纳斯说: “字面地理解，神话乃是最粗糙的客观化。比喻地理解，神话乃是精致的客观化。象征地理解，神话乃是我们在其中模糊地观看的镜子。”［1］(P77)在这里，无论是 “最粗糙的客观化”，还是“精致的客观化”，还是“在其中模糊地观看的镜子”，都没有脱离客观化或“观看”。即使在涉及终极奥秘问题的时候，他也是无法摆脱客观化的思和言的。

约纳斯在神学领域中对其“解神话化”的中止，与他对海德格尔后期思想的否定是一致的。但问题是，海德格尔的后期思想是其前期思想的自然发展，是存在之思的升华，而约纳斯却拒绝这样的发展和升华。之所以拒绝这种思想的发展和升华，是因为他对客观化的弊端并没有透彻的体会，他对原初的思想只能初步地有所领会，他的“解神话化”以及所谓的“神话形象”和“象征”等，都只是一种初步的和粗糙的原初思想。

约纳斯总是把思想或原初思想等同于世俗的东西，总是不能把它与西方传统形而上学区别开来，亦总是以初步的、粗糙的“象征”或“神话形象”来代替原初思想。这只能说明，他自己始终都没有真正摆脱世俗的东西，始终都没有真正摆脱传统形而上学的束缚，始终都没有真正从主客二分的思维方式中超脱出来，始终都没有真正窥见原初思想的奥秘。

［1］约纳斯．海德格尔与神学［A］．刘小枫．海德格尔与有限性思想．［C］．孙周兴，等译．北京:华夏出版社，2007．

［2］海德格尔．现象学与神学［A］．刘小枫．海德格尔与有限性思想［C］．孙周兴，等译．北京:华夏出版社，2007．

［3］李章印．解构-指引:海德格尔现象学及其神学意蕴［M］．济南:山东大学出版社，2009．

［4］Martin Heidegger．Pathmarks［M］．ed．by William Mc-Neill．Cambridge:Cambridge University Press，1998．

［5］Martin Heidegger．Contributions to Philosophy(From Enowning)［M］．Translated by Parvis Emad and Kenneth Maly．Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press，1999．

［6］吕迪格尔·萨弗兰斯基．海德格尔传——来自德国的大师［M］．靳希平译．北京:商务印书馆，1999．

B516．54;B972

A

1671-7511(2011)03-0025-10

2010-03-21

李章印，男，哲学博士，山东大学哲学与社会发展学院教授。

■责任编辑/卢云昆