文化交流与冲突中的国家认同与民族意识——以明末清初回族与西方传教士的文化碰撞为例

陆 芸

（福建社会科学院海上丝绸之路研究中心,福建福州 350001）

文化交流与冲突中的国家认同与民族意识
——以明末清初回族与西方传教士的文化碰撞为例

陆 芸

（福建社会科学院海上丝绸之路研究中心,福建福州 350001）

明末清初是中国历史上比较特殊的年代,中国社会正在从传统农业社会向近代社会转变,西方传教士的陆续东来及其带来的文化思想,使中国感受到了外界的巨大冲击。其中,该时段在历法、哲学、翻译等领域的回族领军人物与西方传教士的这种碰撞可分为冲突、交流两大类,其中表现出来的以儒家文化这一传统文化为主导的国家认同和在此背景下体现的民族意识尤其值得关注。某种意义上呈现了回族族群作为中华民族多元一体组成部分,在明末清初的民族融合与国家认同程度。

明末清初；东西方文化；冲突与交流；国家认同；民族意识

明末清初,西方传教士进入中国,他们带来的文化思想,使此时的中国感受到了巨大冲击。他们的影响力几乎遍及整个社会层面,上至皇室贵族、朝廷大臣,下至平民,包括一般的儒生、商贩、农民。清初在中国的许多地区都建立了教堂,据统计,到1664年,中国的11个省 32座城市中有数量不等的教堂,共计教徒114200人。[1]可以看到西方传教士的势力在沿海、内地都得到了发展,山东、陕西、浙江等教区则是回族人口比较多的地区。

身处这种冲击波下回族知识分子所表现的态度不一,或冲突,或交流,或冲突中也有吸纳,但是其中映射出来的以儒家文化这一传统文化为主导的国家认同与民族意识的凸现却有着极大的相似性,某种意义上表现了回族族群作为中华民族多元一体组成部分,在明末清初的民族融合与国家认同程度。

一、历法领域的文化冲突及其对中国传统文化的认可

徐光启作为明末著名的天主教徒之一,他在《辨学章疏》曾竭力为天主教辩护,也有意识地将佛教、道教、伊斯兰教与天主教进行了比较：

“奈何佛教东来千八百年,而世道人心未能改易,则其信似是而非也。说禅宗者衍老庄之旨,幽邈而无当；行瑜迦者杂符箓之法,乖谬而无理,且欲抗佛而加于上帝之上,则既与古帝王圣贤之旨悖矣,使人无所适从,何所依据乎？……即如回回一教,并无传译经典可为证据,累朝以来,包荒容纳,礼拜之寺,所在有之,高宗皇帝命翰林李翀、吴伯宗,回回大师马沙赤黑、马哈嘛等翻译历法,至称为乾方先圣之书。此见先朝圣意,深愿化民成俗,是以褒表搜扬,不遗远外。而释、道诸家,道术未纯,教法未备,二百五十年犹未能称皇朝表章之盛心。若以崇奉佛老者崇奉上主,以容纳僧道者容纳诸陪臣,则兴化致理,必出唐虞三代之上矣。”[2]在这段话中他提到了伊斯兰教没有传译经典,以及穆斯林对明代历法的巨大贡献。所以当在教会学校学习了系统的哲学、古典文学和数理天文等课程的西方传教士的东来,首先在历法上同当时回回司天监官员发生了正面冲突。在此,笔者以“康熙历狱”的发起人回族学者杨光先为例。

明初,回回天文学家和回回历法在中国天文学、天文机构占据了相当重要的位置。史料记载,明太祖在洪武元年（1368年）改太史院为司天监,又置回回司天监。是年十一月,徵元太史院使张佑、张沂、司农卿兼太史院使成隸等、回回司天监黑的咒阿都剌、司天监承迭里月实一十四人。二年又徵回回司历官郑阿里等十一人,至京议历法、占天象,定为钦天监。著名回族思想家王岱舆也自叙因其祖上精于天文历算,洪武中授为钦天监,子孙世受其职。

明末《崇祯历书》的修订标志着西洋历在中国的立足,但真正取代大统历和回回历,则是在清朝建立后。西洋历毕竟是新法,顺治十四年（1657年）被革职的回回历官吴明烜首先上书,认为时任钦天监监正的汤若望历法不准。1664年,站在“宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人”立场的回族学者杨光先第二次上书礼部,指控汤若望三大罪状,导致历史上有名的“康熙历狱”,李祖白等五名钦天监官员被处斩。随之被任命为钦天监正的杨光先推举吴明烜实际负责立法推算,以回回历取代西洋历法。康熙亲政后,经过比较又重新采用西洋新法。杨光先被革职交与刑部议罪后仍然上书给康熙皇帝,认为他监制的历法,不是郭守敬之法,是“尧舜相传之法”,“皇上颁行之历,应用尧舜之历。”[3]这其中固然有杨光先对中国历法历史的不了解所致——即中国的历法曾经先后受到印度历法、伊斯兰历法和欧洲历法的影响,纯粹的中国历法在东晋以后就不存在。宋末元初伊斯兰历法传入中国,至明代获得官方认可,专门设置回回司天监——但是从中仍可以看到已认同中国人身份的回族等民族对儒家文化的认同,这一思想在杨光先的专著中体现更为明显。

杨光先在被任命为钦天监正后曾撰写了《不得已》以表明他不是为做官才弹劾西洋人的心志。书中收录了他1636-1665年的相关文章,例如《请诛邪教状》、《与许青屿侍御书》、《辟邪论上》、《辟邪论中》、《辟邪论下》、《孽镜》、《不得已辩》等。从有关描述中笔者发现他阅读过天主教徒李祖白撰写的《天学传概》,例如在《与许青屿侍御书》中杨光先认为李祖白用心险恶,他一一批驳了李祖白的观点,譬如“上帝开辟乾坤而生初人男女各一,初人子孙聚居如德亚国,此外东西南北并无人居。依此说则东西万国尽是无人之空地。当是时事一主奉一教,纷岐邪说无。自而生其后生齿日繁……”,“祖白谓历代之圣君圣臣是邪教之苗裔,六经四书是邪教之微言,将何以分别我大清之君臣而不为邪教之苗裔乎……”在《临汤若望进呈图像说》里,杨光先对图像中描述的耶稣故事做了完全不同的诠释,认为耶稣是“乃谋反正法之贼首,非安分守法之良民”。他也见过汤若望刻印的舆地图,对12幅图片有详细的描述和今天看来颇为可笑的评论。他在《孽镜》中对汤若望的地理、天文历法知识也加以了基于中国传统的“尧舜之历”之上的指责。

由此可见,杨光先也并非是个守旧之人,他读过相关的西洋著作,从中找出他认为不合理的地方加以反驳,批判点多从中国的传统历史和孔、孟之道出发。这从一侧面反映出明末清初回族知识分子对中国人身份的认同,以儒家思想为代表的中国传统文化已成为其思想的主流文化之一。

二、哲学领域的东西方思想交流与共鸣

在此,笔者选择回族中学习儒家文化成功入仕者李贽为代表人物。李贽（1527-1602年）是明末著名的思想家、史学家,阳明学派的分支泰州学派的一代宗师。他是泉州著名回族世家——林李家族的成员,其六世祖林驽“奉命发舶西洋,娶色目人,遂习其俗,终身不革。今子孙蕃衍,尤不去其异教。”[4]李贽作为嘉靖三十一年的举人,做过河南共城教谕、国子监博士、南京刑部员外郎、云南姚安知府。他的著作曾引起当时社会的大争论。

李贽不受程朱理学传统观念的束缚,具有强烈的反传统理念,他在社会价值导向方面,批判重农抑商,倡导功利价值观念,符合明中后期资本主义萌芽的发展要求。他的文章曾引起当时的热议,一些观点被认为是大逆不道。

利玛窦（1552-1610年）是著名的耶酥会传教士,明朝万历年间来到中国传教,他采取了适应中国文化习俗的“合儒易佛”政策与策略,广交儒生,使天主教在中国立足,是天主教在中国传教的重要开拓者之一。

1599年李贽在南京第二次与利玛窦会面时,曾经在纸折扇上写了一首诗赠给利玛窦：“逍遥下北溟,迤逦向南征。刹利标名姓,仙山记水程。回头十万里,举目九万重。观国之光未,中天日正明。”文中李贽引用了庄子的《逍遥游》来赞赏利玛窦,认为他是北海巨鲲,不远万里来到中国。李贽和利玛窦在第三次见面后,认为利玛窦“能言我此间之言,作此间之文字,行此间之礼仪,是一极标致人也。中外玲珑,外极朴实……但不知到此何为,我已经三度相会,毕竟不知到此地何干也。意其欲以所学易吾周、孔之学,恐非是尔。”[5]（卷一）虽然李贽对利玛窦来华的目的心存疑虑,但两人对于交朋友有着及其相似的观点,李贽在《焚书》与《继焚书》中有数篇论友道的文章,似受了利玛窦的《交友论》的影响。在李贽和利玛窦的第二次见面中,利玛窦曾将自己出版的《交友论》赠送给李贽,李贽阅读后,认为“其言甚奇,亦甚当”,命人抄写数份,寄给湖广的朋友。二者对“友道”的论述相近性可以从对比中略知一二,其中,李贽的《友道》则充分体现了儒家文化的影响。

虽然李贽是回族,曾剃头表示身入空门,后为了躲避迫害又加冠蓄发,但在遗言中对自己丧葬的安排：“倘一旦死,急择城外高阜,向南开作一坑,长一丈,阔五尺,深至六尺即止。既如是深,如是阔,如是长矣,然复就中复掘二尺五寸深土,长不过六尺有半,阔不过二尺五寸,以安予魄……未入坑时,且阁我魄于板上,用余在身衣服即止,不可换新衣等,使我体魄不安……即安了体魄,上加二三十根椽子横阁其上……使可望而知其为卓吾子之魄也。周围栽以树木,墓前立一石碑,题曰：‘李卓吾先生之墓’”[6],又可见伊斯兰教的影响：回族的丧葬采用土葬,不用棺材；主张速葬、从俭节约。可见,李贽的宗教信仰并不单一,或者说李贽怎么变,都脱不了其儒生的身份,其惊世骇俗的言论其实是反对独尊孔子,反对借孔子之名扼杀思想言论的自由,他的文章反映了其儒家思想的底蕴。在其与西方文化交流的过程中,首先彰显的就是儒家文化思想。

三、译著领域的文化批驳与吸纳

几乎是传教士进入中国的同时,以南京、苏州为中心兴起了伊斯兰汉文译著活动。上文所言徐光启的观点也代表了当时一般汉族知识分子对于伊斯兰教的态度,认为伊斯兰教没有传译经典,所以大众对它不了解。早期的伊斯兰教汉文译著内容或为经堂教育的读本、讲稿,或为一理论体系的专述,大都以浅显的伊斯兰哲学和其宗教制度为主。笔者认为西方传教士的东来,以及他们通过受到朝廷的礼遇、走上层路线,利用系统的译著传教成功的策略也在某种程度上促进了伊斯兰汉文译著活动的发展。

《清真教考群书汇集》是一部摘录了世界各个伊斯兰国家概况书籍。对于其作者,有两种说法,白寿彝先生认为可能是回族人士张忻的《清真教考》与詹应鹏的《群书汇集释疑》两书汇集而成。[7]《清真教考群书汇集》的内容大多来源于《明朝世法录》、《吾学编》、《纪录汇集》等,但据笔者对其中文献资料的比较研究,其中有关“回回国”的记载应出自《职方外纪》,由此推断该书的作者阅读过天主教传教士艾儒略在1623年出版的《职方外纪》。[8]

《清真教考群书汇集》对天主教传教士作品内容的引用和借鉴并不是孤例,同时该时期回族译者的工作过程中,不乏儒家文化影响的痕迹,或者说他们在汉文译著过程中也对儒、佛、道等中国传统文化有很深的研读,方可更好地使用已适应中国文化的信徒理解的文字进行翻译。以该时期回族传统文化的代表人物、公认的开汉文译著活动“第一人”、“学通四教”（指佛、儒、道与伊斯兰教）的回儒王岱舆的译著活动轨迹为例,可窥一斑。

王岱舆的《正教真诠》用浅显易懂的中文语言向回族群众介绍了《古兰经》的有关规定和相关传说,是一部对于回族普通民众具有日常生活指导作用的作品。其中,王岱舆并没有拘泥于文字和教派的限制,他使用了比较的手法,通过对儒家思想、佛教、道教和伊斯兰教的比较来阐明伊斯兰教。例如在《真一》中：“须知真一乃单另之一,非数之一也。数之一,非独一也。曰 ‘太极生两仪,两仪生四象’。数之一也。”这里他运用道教的语言来比较说明真主的独一无二,创造性地使用了真一来形容真主。王岱舆也没有拘泥于伊斯兰教教义的系统性和内在结构的完整性,而是根据民众的思维习惯和承受能力,有选择地突出或者省略某些内容,在《正教真诠》、《希真正答》中有许多驳斥佛教、道教的语句。这正是基于当时国情和回族状况所作出的选择性翻译,因为明代以来回族已作为中华民族的组成部分,他们在物质生活和精神生活方面已经适应了中国文化。许多回族人士学习儒家文化,主要使用语言是中文,他们日常生活中接触的普通汉族民众的信仰大都为佛教、道教,或参杂了儒、佛、道的民间信仰。此时的普通回族民众已认同自己的中国人身份,面对西方传教士带来的西方文化,他们的态度大致与汉族无异。首先体现的是以儒家文化这一传统文化为主导的国家认同意识上的反应,其次是在此基础上的民族文化认同。

在王岱舆的《正教真诠》中也可以发现王岱舆阅读过天主教的教义书籍,对天主教有着自己的观点。集中体现在《正教真诠》（广州清真堂刊本）上卷中的《易真》、《真圣》。王岱舆立足于真主的独一性,与人类的有形性完全不同,他在《易真》中指出：

“惟真主活不以性命,听不以耳闻,观不以目见,包络天地,无遐迩,无阻碍,无隐显,无方向,无巨细,无间断,虽蚁语尘触之声,暗室秘房之邃,亦不能逃其视听。”

伊斯兰教认为真主是无形的,无所不在,没有具体的样子,和人类不同。而天主教认为上帝是有形的,因为上帝按照自己的样子造人,因此人们知道上帝的样子。联系上下文,笔者认为被王岱舆指责的《证主默解》描述的真主是有形的,如果穆斯林阅读了《证主默解》,无疑会造成思想混乱,王岱舆深恶痛绝这种现象,他在《易真》中更进一步指出：

“主宰治世而反降生,不亦主宰未若人乎？兹何异二氏之‘三位一体’、‘三清一体’点乎？即彼之显身说法,度尽众生,皆一同耳。若以此而攻异端,不啻以病人而治病,其可愈乎？又言主宰备有万物之性,为万物根本,为万物大父。无主宰则无万物,物自主宰而生,主宰不从万物而出。但清真至道,惟言造化万物,能命万物生死,不言孳生万物,而予万物一根一种也。是故惟称真主,决不言根本,何也？若花果枝叶,虽出本根一种,然根种不能令花果自生,子孙万亿,固出原父一人,然原父不能命子孙生死。父众父之父,万有之根,乃至圣之品,所以清真只言真主,而不言原父者此也。”

如果将《正教真诠》的两个版本互相比较,即将广州清真堂刊本的《易真》与1931年中华书局刊本的《易真章》相对比,则能更加明确这段话是对天主教“三位一体”的反驳。“三位一体”是天主教的基础,指的是圣父、圣子、圣灵。穆斯林虽然相信在他们《古兰经》中称为“尔撒”的耶稣是一位先知,却不承认他是上帝之子,因此在伊斯兰教中也就没有了“三位一体”之说。在他们看来,真主派下多位先知,而穆罕默德是最后一位,穆罕默德所传《古兰经》也是继《旧约》和《新约》等多种经书以后的最后一部经典。在1931年中华书局刊本的《正教真诠》中《至圣章》结尾有一段文字：

或曰： “清真教学必以证圣为要,何也？”曰：“证圣乃极大正事,至圣穆罕默德,感应万端,不特天仙奉命,神贵畏避,自开辟初分,真主特降明命,经经纪载,圣圣相传,预定朝代年月与其将出有何征瑞。是以天下莫不慕其降生,及其应运而兴,与纪载遗传,若合符节,宇宙皆知,毫无可疑。然二氏诸教,犹味心抗违,自外于正道,是违圣即违主也。故不证圣为‘以嫫纳”,OO（原文如此,疑为此处原有两字。笔者注）二氏谓“野乎得”,“乃梭罗”。

“野乎得”指的是犹太教,“乃梭罗”指的是天主教,王岱舆明确指出了伊斯兰教与犹太教、天主教教义的差异。犹太教、天主教否定《古兰经》是真主的启示,以及穆罕默德先知身份,所以王岱舆认为“证主乃极大正事”。他认为天主教的“三位一体”是错误的,“尔撒”是人不是神,他的种种神迹异能令人怀疑。通过这些有的放矢的批驳言论,可以认定王岱舆阅读过天主教的教义书籍,很可能是利玛窦的《天主实义》。《天主实义》完成于1603年,分为上下两卷,共8篇。首篇《论天主始制天地万物而主宰安养之》论述了天主“开辟天地,降生民物”；第二篇《解释世人错认天主》对道教、佛教、儒家进行了批判,其中尤其值得注意的是利玛窦认为原儒中没有“太极”和“理”的概念。

“西士曰余虽末年入中华,然穷视古经书不怠,但闻古先君子敬恭于天地之上帝,未闻有尊奉太极者如太极为上帝万物之祖,古圣何隐其说乎？…他物之体态不归于理,可复将理以归正议。若理之本体定而不以其理,又将何以理之哉？吾今先判物之宗品以置理于本品,然后明其太极之说不能为万物本原也。”

王岱舆对儒家学说批判的出发点与此一致：

“秦之坑儒焚书,古典残缺,虽宋儒苦心裒集,未免少加损益,恐其未得尧舜周孔之全备耳。”（广州清真堂刊本《正教真诠》的上卷《似真》）

王岱舆认为宋儒的经注多错误,没有正确无误地理解原文。此外,利玛窦在《天主实义》中专门批评佛教的杀生说和轮回说,认为人死后或进天堂或进地狱,要由天主按照他所做的善行、恶行而定。这些观点在《正教真诠》中也见可到,虽然伊斯兰教和天主教颇有渊源,在教义方面有许多相似点,但如果批驳的出发点、着力点都十分相似,就不得不令人怀疑两者之间的关系。从写作时间、地点来说,《正教真诠》虽然无法准确确定其写作日期,从梁以浚为其做的“叙”和王岱舆“自叙”来推断,大致在1634—1642年间,王岱舆在南京完成了此书的撰写。而南京当时已成为中国重要的天主教传播基地之一。利玛窦曾三次到过南京,于1600年在东郊洪武岗（今卫岗一带）正式建立了南京第一座礼拜堂。王岱舆阅读过《天主实义》是大概率的事情。

王岱舆以后的中国伊斯兰汉文译著学者在通读儒家之书的同时,也大多阅读过天主教的书籍,著名回族学者刘智便记有“八年膏晷,而儒者之经史子集及杂家之书阅遍。又六年读天方经。又三年阅释藏竟。又一年阅道藏竟,道藏无物也。继而阅读西洋书一百三十七种,会通诸家而折衷于天方之学。”[9]刘智的著作有许多朝廷官员为之作序,如陕西道监察史景日盻、礼部尚书王泽弘、兵部侍郎鹿祐、内阁学士兼礼部侍郎许元正。看来,刘智想通过走上层路线,促进伊斯兰教教义在中国的传播。这些行为无疑是受到天主教传教士在中国传教策略成功的影响。

四、结论

综上所述,明末清初回族人士与西方传教士的文化往来大致可分为冲突、交流两大类,即使在冲突中也可见到交流的痕迹。如果没有阅读有关天主教传教士的书籍,一些回族人士也不会撰文加以反驳,如杨光先、王岱舆。最激烈的冲突发生在回回历与西洋历的争斗中,比较有意思的是杨光先的出发点是中国的传统历史和孔、孟之道,而不是伊斯兰思想。王岱舆不同,他精通伊斯兰文化,敏锐地指出了天主教和伊斯兰教的根本差异。在王岱舆的《正教真诠》、《清真大学》、《希真问答》中,他采取的策略是“适儒批佛、道”,将儒家思想和伊斯兰教义有机结合起来,批评佛教、道教的思想,这与天主教在中国早期传教时采取的“合儒易佛”政策不谋而合,“回儒”和“西儒”不约而同采取了相似的传教策略,说明了伊斯兰教和天主教要想在中国发展,必须适应中国传统文化。儒家文化经过长期的发展,当时已成为中央的国子学和州县一级官学（包括庙学、社学、书院等）教育的核心,在中国人的思想意识形态上享有至高无上的地位,统治阶级推崇它,普通大众信服它,以儒家经典为主的科举考试,已经深刻影响了国民的价值取向,也进一步巩固了回汉两个民族的融合。在这种情况下,如果宗教学说与其发生相悖,那是无法得到广泛传播的。

明代以来,回族作为中华民族的一部分,他们的“中国人”意识得到了进一步的加强,他们对中国传统文化的学习和认同,使多元文化和文化认同得到了很好的处理,这既适应了中国国情,也使他们保持了自身的生活文化,即保持了作为社会单位之一的自身文化的族群,并与不同族群（包括主流族群）共同生活在一个国家并为这个国家作出独特贡献。可以看到,族群作为社会行动的核心,个人或族群总是从这个核心出发与社会主流文化互动,并在“多元一体”的中华文明发展中作出自己的贡献。

[1]徐宗泽.中国天主教传教史概论 [M].上海：上海书店,1990.

[2]徐光启.辨学章疏 [A].黄伯禄.正教奉褒 [A].引自.熙朝崇正集熙朝定案 [C].中华书局,2006.

[3]杨光先.请法尧舜等事一疏 [A].熙朝崇正集熙朝定案 [C].中华书局.2006.

[4]李广齐.荣山李氏族谱（抄本）[Z].1426年.

[5]（明）李贽.续焚书 [M].

[6]（明）李贽.李卓吾先生遗言 [M].

[7]白寿彝.明末两回教史家——詹应鹏与张忻 [A].中国伊斯兰教史参考资料选编（1911-1949）（上册）[C].银川：宁夏人民出版社,1985.

[8]艾儒略.职方外纪 [M].谢方校释.中华书局,1996.

[9]刘智.天方至圣实录 [A]·顾廷龙主编.续修四库全书 [C].上海：上海古籍出版社,2002.

（责任编辑 伍琼华）

Na tiona l Iden tity and Ethn ic Awareness in Cu ltura l Exchanges and Con flicts：A Case Study of the Cu ltura l Exchanges and Con flicts between the Hu is of Ch ina and theM issionar ies of theW est in the La teM ing D ynasty and the Ear ly Q ing D ynasty

LU Yun
（Research Center of Sea Silk Route,Fu jian A cadem y of Social Sciences,Fuzhou 350001,China）

The lateM ing dynasty and the earlyQ ing dynastywas a specialperiod in China inwhich Chinawas experiencing the transform ation from a traditional agricultural society to a modern society and the culture and ideo logy of the m issionaries of the W est exerted m uch impacts on China.The cu ltu ral exchanges and conflicts betw een the Hui leaders of China and the m issionaries of theW est found exp ression in different understandings of calendars,philosophy and translation while their national identity and ethnic awareness under the influence of the dom inant Confucian culture were worthy of attention,which to a certain degree reflected the fusion and national identity of the Hui group as a part of the m u lti-elem ents of the Chinese nation.

the late M ing dynasty and the early Q ing dynasty；East and W est cu ltures；conflict；exchange；national identity； ethnic awareness

K203

A

1672-867X（2011）04-0100-05

2011-04-23

陆芸（1968-）,女,福建省社会科学院海上丝绸之路研究中心副研究员。