道家万物的视野及世纪意义

2011-12-08许建良

云南大学学报(社会科学版) 2011年1期

许建良

[东南大学,南京 210096]

西方人重视科学求真,东方人强调直觉求道,这是不可否认的客观事实,由求真向求道的回归也业已成为一个价值发展的趋向。在西方有关直觉求道的东方神秘主义者的视野里,道家思想就是其重要的星座之一。在他们看来,“道家关心的首先是观察自然和发现自然之‘道’……当一个人遵从自然的规律,自然地行事,并且相信自己的直觉知识时,就能享有人类的快乐”。[1](P91)西方人酷爱道家哲学,并不是新近才有的事情,从 1816年至今,已有 250多种外文版《道德经》面世,其发行量仅次于《圣经》而排名第二,以致有西方学者在20世纪末预言 21世纪将是道家哲学的世纪。

中国是儒家文化一统化的社会,它经汉代董仲舒 “罢黜百家,独尊儒术”的价值定位后,获得了政治上的依托和支撑,

形成了特殊的生长机制。因此,从古至今,在人们的思想和社会现实生活中实际运行的都是儒家的价值文化,具有偏一、顽执、单调的特点,这一客观现实,无可争辩地显示了中国人对多样价值观选择权利的失落。但是,儒家所推崇的家族亲情的爱,“只是一种微弱的行为动机……仁爱推动的政治,也只是小恩小惠”,[2](P319)所以,近年来,在国际化浪潮的冲击下,人们越发感觉到儒家文化的客观限制,从而迫使人们审视儒家以外的他类价值哲学星座,诸如重视道家哲学就是这种情况的自然反映。以此为契机,研究道家思想的学术成果也不断面世。不过,对道家的“万物”视野及其价值的问题,至今仍没引起人们足够的关注。而道儒价值的相异,虽然在浅在的层面上有诸多表现,但其深在的枢机则是它们对人与“万物”之间关系认识的不同。所以,明晰道家 “万物”的运思轨迹,在 21世纪的今天,对人们克服狭隘的思维模式,在整体联系性的思维模式上,选择人与自然相统一的价值之方,最大限度地使人类的生存资源有效化,高效地实现人类生存环境的良性化,将具有重要的认识论的价值意义。

一、万物——价值坐标的原点

众所周知,儒家思想的切入口和生长点都在于现实,它以 “仁”为自己哲学的主干,强调并把 “爱”作为维系人际关系的坚实纽带;在具体的操作实践上,择定以代表血缘关系的“亲”为依归。“为仁由己”(《论语·颜渊》,第 123页)[3]的道德实践设计,个人一 “己”被赋予了极大的责任,成为国家、天下秩序井然的维系,“八条目”的设定就是最形象的证明:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”(《礼记 ·大学》,第 1673页上 )[4]“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”,都是修养己身的具体环节,这里形成了一个事实上的修身链;而且在如何从家到国即从亲至疏的问题上,因没有做出具体规定而显得含糊空洞。所以,儒家从亲至疏、由内向外递减的道德义务的实践过程,事实上成为有权有势家族集体自私的辩护历程。因此,在最深在的意义上,儒家思想即使有“泛爱众”(《论语·学而》,第 4～5页)等近似公德的表面因子,也终因缺乏驱动机制的设定,而最终走向个人主义、自己本位主义的胡同。

如“仁”表示二人的关系那样,人、个人是儒家价值坐标的原点,所以,我们不仅在《论语》里无法找到万物的字样,孔子只讲到 “天何言哉,四时行焉,百物生焉”(《论语·阳货》,第 188页),这里的“百物”当是人以外的他物,或是人眼里的他物,这从天、四时的语序里也能推出。即使《孟子》有一处提到“万物皆备于我矣” (《孟子·尽心上》,第 2764页中),[4]亦并非真正意义上的万物,而是修养的具体事务即万事,体现的是以我为中心的倾向,与古希腊哲学家普罗太戈拉“人是万物的尺度”所显示的价值取向,完全是相同的。《大学》中没有出现万物的概念,《中庸》中约有 5处使用万物,都与“发育”相关,可用“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天”(《礼记·中庸》,第 1633页下)[4]来加以概括,圣人与万物相对,显然是人视野里的万物。故在儒家那里,物、万物都是人以外的存在,人对万物具有居高临下的权威,其局限性是非常明显的。换言之,万物对儒家来说,是一个被忽视乃至不包括人的其他物的概念。“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”(《礼记·中庸》,第 1632页中)的论述,表面上给我们提供了一幅天地万物共生的图景,但是细加分析就会发现,在它展示的从 “其性”(自己之性)→“人之性”→“物之性”的进程里,“物”显然是不包括人的他物。

与儒家一样,道家的立足点虽然也在现实,但认为社会礼仪、道德标准是人为世界的一部分,他们对此没有丝毫兴趣,而是希望通过观察自然、体察 “道”来优化生存的环境,履行个人对社会的责任:“善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍。修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。”(《老子》54章,第 143～144页)[5]这虽然与《大学》中的 “八条目”非常相似,但有两点值得注意:一是修身只是其中的一个环节,并没有“八条目”里的修身链;二是语言的形式,《大学》里的 “修其身”等都是动宾结构,本身就是一个行为,而这里是“修之于身”,本身虽然表示完整的行为,但不是典型的动宾结构,对宾语的理解,则有待于对 “之”确定。如果联系《老子》53章①参照“使我介然有知,行於大道,唯施是畏。大道甚夷,而人好径。田甚芜,仓甚虚。服文彩,带利剑,厌饮食,财货有馀,是谓盗夸。非道也哉!”(《老子》53章,第 141～142页)来完整地看的话,就会清晰地发现,“善建”、“善抱”等都是体道的行为,其关键在于不为外物所引、本着本性规律而运作,这种行为的累积,不仅有益于自身,而且对子孙也益处无穷。②可以参照王弼的注释,同时参考《韩非子·解老》第 428～429页 (陈奇猷校注《韩非子新校注》,上海古籍出版社 2000年版)。显然,“之”的所指就是体道的实践。因此,在身到天下的序列里,体道的红线贯穿始终。在此,自然也就不存在儒家在具体的操作实践上没有回答如何推进的问题,因为,在一切领域里,只要体得道,让道在其中流动,就能达到秩序的整肃和谐。

体道在形下的表现就是推重 “不仁”,③参照“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《老子》5章,第 13页)而与儒家重视 “仁”相区别。张扬 “仁”的重心在于人是价值坐标的原点和中心,是万物的主宰;推重 “不仁”的枢机在于万物是价值坐标的原点和中心,人只是万物的一部分,而不是游离于万物之外的存在;人与万物始终是一个整合体,人只有在与其他物种的具体关系里才体现出自己的价值。所以,万物是道家思想里的一个重要概念。《老子》通行本里“万物”共出现了 19次之多,如 “无,名万物[6]之始;有,名万物之母” (《老子》1章,第 1页)、“是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居” (《老子》2章,第 6页)、“道常无名。朴虽小天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合以降甘露,民莫之令而自均” (《老子》32章,第 8页)等,这里的 “万物”显然包含自然界里的一切存在,人类只是其中的一个物种。后来的《庄子》中,“万物”也出现了 101次之多 (《内篇》11次,《外篇》67次,《杂篇》23次),如 “天地一指也,万物一马也” (《庄子 ·齐物论》,第 66页)、[7]“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》,第 79页),显然也把人作为万物的一部分。不过,人不是万物中的一般公民,而是佼佼者,即 “受命于天,唯尧舜独也正,在万物之首。幸能正生,以正众生……” (《庄子·德充符》,第 192～193页)。④文字的改动参照同书“校”。另一方面,道家在将人与物相对而言时,往往这时的 “物”不是万物,不包括人,如 “天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有” (《老子》57章,第 150页),这里讲了四种关系,即天下与民、民与国家、人与物、法令与盗贼的相互关系,这里是“物”而不是万物。

道家以万物为价值坐标原点的思想,在思维的逻辑上,显示的是从万物到人的特征,而不是从人到万物的方向,离开万物就无所谓人的存在。正是在这个意义上,我们可以毫不夸张地断言,在道家的价值系统里,人不过是万物坐标里的一个星座,而这一思想与其强调 “道法,自然”(《老子》25章,第 65页)的内质是统一的。⑤“万物”是中国哲学的固有概念,譬如在《尚书·周书·泰誓上》中就有这样的记载:“惟天地万物父母,惟人万物之灵”,其注释曰:“生之谓父母。灵,神也。天地所生,惟人为贵”(《十三经注疏》,第 180页中)。显然,“天地”与“人”相对,“万物父母”与“万物之灵”相对。也就是说,在天地人 “三才”中,只有天地才生养万物,只有人才是万物之灵。显然,在这里并不能得出人在万物之外的结论,当然,人作为万物之一,不是一般的存在,而是万物中最具灵性的存在。

二、自足——个物本性的自然

在道家思想的系统里,天、地、人、道是一个统一的系统:“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》25章,第 64～65页)、“道泛呵,其可左右也,成功遂〔事而〕弗名有也。万物归焉而弗为主,常无欲,可名于小;万物归焉而弗为主,可名于大。是以圣人之能成大也,以其终不自为大,故能成其大。①这段文字据《帛书老子校注》第 405～412页改定。” (《老子》34章,第 86页)“道”与天、地、人 (王是人的代表)构成 “四大”。在这四者的关系里,人→地→天→道,相通一气,其共同的特征是以“自然”为自己的运行规律。“道”由于无欲无求,可称为 “小”,但无处不在;虽然 “成功遂事”,却不自以为主。因此,天下万物自然归往不息而安享太平的生活,即“执大象,天下往;往而不害,安平太”(《老子》35章,第 87页),而最终成为 “大”的存在。

“道”作为“大”的存在,在形下的方面虽然是 “无状之状,无物之象” (《老子》14章,第 31页)、“视之不足见,听之不足闻”(《老子》35章,第 87页)的存在,但却是万物的根本,“道可道,非常道。名可名,非常名。无,名万物之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙,常有,欲以观其徼。此两者同,出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。” (《老子》1章,第 1页)真正的 “常道”、“常名”都是难以用语言来进行具体描绘的存在。我们把 “道”称为 “无”时,主要是为了说明万物发生初始阶段的情况,即“无,名万物之始”;当万物遵循 “道”的规律而得以生长、发展以后,我们就把“道”称为万物之母,即 “有,名万物之母”。称它“常无”,主要是想审视、展现“道”的抽象玄妙;称它 “常有”,则旨在察看、透视 “道”的物象界限;有与无的源头是相同的,不过是不同的表述罢了。在有与无的具体关系问题上,“天下万物生于有,有生于无。”(《老子》40章,第 110页)作为具体的 “有”,它源发于 “无”,是 “生于无”,不是 “无”生 “有”,显然是从宇宙根源论的角度来具体运思的。在现实生活中,我们能通过自身的感觉机能认识到的具体“万有”的利点,正是“无”的功用的形下的实际展现,即 “三十幅共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。” (《老子》11章,第 26～27页)因此,在最终的意义上,“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗” (《老子》4章,第10页 )。

“道”是万物的宗本,并不生成万物。这一点,在下面的文字里,也能得到佐证:“昔之得一者。天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生”(《老子》39章,第 105～106页)、“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(《老子》42章,第 117页)。天的清、地的宁、神的灵、谷的盈、万物的生,都离不开 “一”,而“一”生于道,中间经过 “二”、“三”的环节,再有 “三”生万物,显然,“三”虽然与道有着紧密的联系,但它本身并非道这一点,是不言自明的事实。所以,“道”与万物的关系,并不是生成的关系,“道”只是万物的宗本,是万物存在的理由。因此,“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命也而常自然。故道生之,德畜之。长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德” (《老子》51章,第 136～137页)的论述,并不能成为在生成论上理解“道”与万物关系的有力证据。万物 “尊道而贵德”的理由,主要在于“道之尊,德之贵,夫莫之命也而常自然”,这里说的“道生之”,主要侧重在于万物产生以后的阶段,即 “长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”的过程,虽然在这一过程链里,“道”在每个环节上都付出了辛勤的劳作,但却始终 “生而不有,为而不恃,长而不宰”。关于这一点,我们在王弼的 “物生而后畜,畜而后形,形而后成。何由而生?道也”的注释中,也可得到回答。

“道”作为万物的宗本,对万物是公平的,因此,万物都具备自己决定自己的理由和权利。“可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可……道通为一……用也者,通也。通也者,得也。”(《庄子·齐物论》,第 69～70页)对具体的个物来说,“可”或 “不可”、“然”或“不然”的依据,不在外在于自身的任何标准,而在自身内部,即 “可乎可”或 “不可乎不可”、“然于然”或 “不然于不然”;“可”、“然”之所以为 “可”、“然”,是因为对个物来说,存在着相应的理由,反之亦然。换言之,就是 “物固有所然,物固有所可”,个物原本就装备着 “可”、“然”与否的理由,这是因为 “道行之而成”;在动态的视角,个物之所以为该物是 “道通为一”,能 “通”也就实现了 “用”,同时也是“得”的实现;而 “道”对万物的公平精神,势必形成 “无物不然,无物不可”的宇宙客观景象。

在万物的系统里,由于价值判断的标准在个物自身,故不存在统一的标准。在这样的价值系统里,大小的差异完全成为相对的产物,个物只要能够充分运作自己的“自能”机能,就能保持自足的状态。譬如,“朝菌”、“惠蛄”由于不知晦朔、春秋,所以就是“小年”,即我们所说的短命者;“冥灵”以 500岁为春秋,“大椿”则以 8000岁为春秋,就是所谓的 “大年”。“冥海”有鲲,没有人知道其真正的长度,大概有数千里;有鹏鸟,其背仿佛泰山,其翅膀伸展时仿佛“垂天之云”,向上飞可以直上云霄九万里,背负青天;“斥鹌”却纳闷鹏鸟往哪里飞?因为,它自己向上腾跃的话,也不过 “数仞而下”;即使飞翔,也只能在茂密的小野草之间徘徊,这是它的极至,[8](P11～14)即 “天地以万物为体,而万物必以自然为正,自然者,不为而自然者也。故大鹏之能高,斥鴳之能下,椿木之能长,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非为之所能也。不为而自能,所以为正也”。[8](P20)大鹏和斥鴳以高下所表现出来的“大知”和“小知”的差异,椿木和朝菌以长短所表现出来的 “大年”和 “小年”的差别,在它们各自本性的系统里,都是“自然之所能”的 “不为而自然者”,是一种非后天人为的 “自能”,即使想造为而改变它,也“非为之所能”。鹏鸟的九万里以及斥鹌的 “数仞”等 “自能”,都是它们各自本性能力的极限,也是保持各自之所以为自己的 “正”,这里的 “正”代表着该物的正当性、客观性、必然性。能实现它们自身的极限,就显示着它们自足状态的正常运作,根本不存在大小的区别。用郭象的注释说,就是 “苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣願有余焉。故小大虽殊,逍遥一也”。[8](P9)

另一方面,在动态的社会生活里,万物的“自能”机能,发挥着各种各样的效用:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将不欲。不欲以静,天下将自定” (《老子》37章,第 91～92页)、“道常无名朴。虽小天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合以降甘露,民莫之令而自均” (《老子》32章,第 81页)、“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我欲不欲而民自朴 ” (《老子》57章,第 150页)。[9](P43)“自化 ”、 “自定 ”、 “自宾 ”、“自均”、“自正”、“自富”、“自朴”都是“自能”机能外在化以后的具体样式,之所以如此,就在于 “道”的 “无为”、 “无名”。在上文已经论述过,万物客观上的成就,在实质上跟“道”的自然运作分不开,“道”虽然贯穿在万物之中,但由于始终行进在无为、好静、无事、欲不欲的行为轨道上,故而对万物没有任何阻障。以 “不欲”为欲的运思,既显示了欲望对物的不可避免性,又昭示着应对欲望的贤明之举。显然,这里并不是否定 “为”,而是强调应该无为。无为不是一般意义上的什么都不做,而是好静、无事、欲不欲地去行为,作为行为主体的侯王 (圣人)如能这样行为,民众就能实现 “自正”、“自富”、“自朴”等自得。好静显示的是静对万物,无事昭明的是不主观臆断地对万物生事,欲不欲表明的也是不有意对万物施加意欲,其间的红线就是尊重万物客体,让万物自然而行。

因此,万物的自能机能,仿佛是一个充电器,是保证自身自足状态不可或缺的枢机。但万物系统的自足,不是静态的绝对状态,而是动态的相对态势。这里说是动态的态势,旨在表明在道家的体系里,“大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(《老子》18章,第 43页)由于现实中的仁义道德是在自然素朴遭到破坏以后的产物;虚伪的产生,是因为巧用智慧的原因;孝慈成为现实的需要,则是由于 “六亲”关系失却协和的原因;忠臣的应运而生,是因为国家陷入到了混乱的状态。总之,由于大道的缺场,现实失去了原有的平衡,为了保证人们的正常生活秩序,所以制订了仁义等现实礼制,这是人类社会最初的制度,作为科学理性的结晶,是形下的有名。因此,在这样动态的境遇里,自然不排除局部自足状态的失衡,要清除失衡而维持系统的平衡自足,就离不开万物自为机能通畅的运作;自为机能的运作,固然离不开万物本身的自律自觉,但也不能没有润滑其机能的具体外在环境,这就是侯王、圣人的无为。在这里,老庄在推重万物自为机能的同时,也注意到了这种自为机能完美实现的外在客观条件,这是不能忽视的。

三、互存——万物价值的确认

在宇宙世界万物的坐标系里,万物虽然本性自足,但在自身的系统里,都无法完成自身的价值实现,都必须在与他物构成的具体物际关系里,实现自身价值的确证,构筑自身价值的长城。

道家告诫人们,万物形下层面的相异,是有限的相对,是比较境遇里的产物。诸如上面分析的大小、寿夭等,都是相对的概念,而且是以对方为条件实现自己的世俗的价值的;离开对方的支撑,根本就不可能产生通常的价值评价,“凡物之然也必有故……水出于山而走于海,水非恶山而欲海也,高下使之然也”(《吕氏春秋·季秋纪·审己》,第 90页),[10]所以,在终极的意义上,“天地与我并生,而万物与我为一”。“万物与我为一”的 “一”,是实质上的同一,因为外在形式上是“吹万不同”的。正是在这样的基础上,才有 “物无非彼,物无非是”的物我玄同的境界。因为,在一般的意义上,万物都是以各自的是非标准为标准来作出是非判断的,[11](P79)在自是、相非上是一致的。对这种做法,圣人固执于天然的价值观而加以反对,在他们看来,是非都是相对的,即 “自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹遗土也”(《庄子·德充符》,第190～191页)。“德之和”的 “德 ”,是内在的自得,它不同于 “十日并出,万物皆照”的所得,因为,在主客体的关系里,它存有一定的限制,阴山背后的物就无法享受日照的权利,这在一定程度上,仍是有形的得,而运作于万物内在的自得机能,是“进乎日者”的存在。[11](P89)在最终的意义上,不能用自己的是非观来评判他物,天地万物各自运行在自己本性的轨道上,实现着自身价值自得的价值确证,即 “天地一指也,万物一马也”。[11](P66)总之,万物之间是完全平等的。

“道家的圣贤认识了善与恶的相对性,从而也就认识了所有道德标准的相对性,他们不再一味地追求善,而是试着保持善与恶之间的平衡。”[1](P101)“是以圣人常善救人,而无弃人,物无弃材,是谓袭明。故善人,善人之师;不善人,善人之资也。不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙” (《老子》27章,第 71～72页)、[9](P361～369)“道者万物之注 (主),善人之宝,不善人之所保……人之不善,何弃之有。”(《老子》62章,第 161～162页)人作为万物的存在之一,客观上存在着“善”和 “不善”的区别。一方面, “善人”对善人具有自然的益处,另一方面,“不善人”对善人也有帮助,因为他具有“资”的作用,可以给我们提供反面的借鉴。在现实生活中,圣人虽然能够善对万物,救助人而 “无弃人”,与物应对而 “无弃材”,因循大道的规律来运作。但在最终的意义上,师资都是道微德衰以后的产物,在和谐的社会里,道德畅行,万物都本着自己本性的规律而自主自由地运行,获取最佳的生存条件。在那样的境遇里,就无所谓善恶,对师资不仅显示不出 “贵”、“爱”的价值,而且也没有 “贵”、 “爱”的必要和理由。因为,对社会来说,最关键的就是大道的畅行。道是万物的根干,善人自觉化于圣人之道而进于善,不善人则可以通过接受道的化育,走上进善的通途。所以,善与不善都是相对的存在,都是实践征途上的过客。对人来说,关键在于对道的体悟和由此而来的受到的化育程度。所以,对人的 “不善”,没有抛弃的理由。

善与不善的相对性的原理,要求我们以动态的眼光来加以审视,尤其是不善:“圣人无常心,以百姓心为心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。”(《老子》49章,第 129页)圣人对待民众,自己从不毫无根据地臆想行事,而是以民众的存在之方为自己的行为之方。民众自觉行善就善待;民众若有不善的地方,就以道化育使之步入善的航道。所以,民众的善与不善,圣人皆待之以善。这里的“善”,意指善于民众本性的发展,即不逆民众本性而有意为之,这样,民众就能依据自己的自为机能而实现自化。在效果论上,民众的本性,无论善还是不善,都是一种得,由于这种方法善于得到实际的益处,故叫 “德善”。实际上,在此是 “德”、“得”相通,“德善”就是 “得善 ”,即 “善得 ”,善于获得。其他“德信”也一样。总之,圣人对待民众,是尽量不干预他们,让他们始终行进在朴素的本性的轨道上。

在心理的层面,道家认为,实现平等的关键是应该在价值坐标的体系里,增加“无用之用”的星座:“孔子适楚,楚狂接舆游其门曰:凤兮凤兮,何如德之衰也!来世不可待,往世不可追也……福轻乎羽,莫之知载;祸重乎地,莫之知避。已乎已乎,临人以德;殆乎殆乎,画地而趋……山木自寇也,膏火自煎也。桂可食,故伐之。漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知无用之用也。” (《庄子·人间世》,第 183～186页)现实世界道德衰败的事实,表明人们没有正确的 “福”、“祸”观,所以,既不知载福,也不知避祸。“临人以德”、“画地而趋”的行为都存在着限制,所以是非常危殆的。山木、膏由于有用,自然会被伐、煎;桂、漆由于可以食、用,也会被伐、割。产生这种现象的原因是因为人们对其的价值思考上,只功利地关注这些事物眼前的“有用之用”,而忽视了其“无用之用”的客观价值性,这是现实的情况。

关于 “无用之用”,道家告诉我们,由于樗“大本臃肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩”,遭到匠人的无视。无疑,它因没有世俗功利天平上的现实功用,而远离斤斧等的困苦。反之,如果存在现实功用的话,就势必会遭到夭折。惠子对庄子说,诸如五石的大瓠,不仅坚不能自举水浆;而且把它分剖为瓢,也因为平浅而不能容物;由于它没有现实的用处,就把它打破而弃之。产生这样的情况的原因,庄子认为问题在于对“用”的认识上的狭隘性,仿佛不龟手之药,宋人用它来“洴澼”即作为漂洗时的护具,而行客得之则以封侯。所以,不能在一个价值框架里来恒定地审视一切万物的功用,应该采用多种价值的视角,如果把五尺的大瓠做成大樽,并使之在江湖上漂浮,也就自然没有因它平浅而不能容物的忧虑了。简而言之,“无用之用”的价值思考,要求人们不能沿袭成规,应该多视角地审视万物的具体情况,而任何个物只要适自身本性之宜,那就是一种功用,而且也是唯一的。用今天的语言来看,大树虽然由于松散而不能当什么材料来用,但客观上一方面可以免遭砍伐的灾难,另一方面其生命的活力也对生态的平衡产生不可或缺的作用。[8](P36～40)

现实功用的价值观是非常狭隘的,把“无用之用”纳入价值视野,客观上自然对肯定在现实生活里实存个物的价值有着重要的意义。作为个物之一的人类,自己不过是万物世界里的一个存在,而万物世界的生态平衡,每种物类都存在不可或缺的价值和作用,人为了自己生活的福利,不能无视其他物种的生命价值,乃至任意残害其他生命,“齐田氏祖于庭,食客千人,中坐有献鱼雁者,田氏视之,乃叹曰:天之与民厚矣,殖五谷,生鱼鸟,以为之用。众客和之如响。鲍氏之子年十二,预于次,进曰:不如君言。天地万物,与我并生,类也。类无贵贱,徒以小大智力而相制,迭相食,非相为而生之。人取可食者而食之,岂天本为人生之?!且蚊蚋噆肤,虎狼食肉,非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉”(《列子·说符》,第 269～270页),[12]就充分说明了这一点,万物之间根本不存在贵贱的差别,各自都存在着自己的生活疆界,人类无权任意侵犯其他物类生存的权利,破坏生物链的平衡就是犯罪,这是对人类中心主义的有力回击,况且这是通过一个12岁小孩之口说出。总之,“万物固以自然,圣人又何事焉”(《淮南子·原道》,第19页)。[13]另一方面,人类同样不能把自己的主观意志强加于其他物类。“猿,蝙狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游,毛嫱丽姬,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之途,樊然淆乱。吾恶能知其辩!” (《庄子·齐物论》,第 93页)如用统一的 “仁义”、 “是非”来衡量所有的物种,结果只能是 “樊然淆乱”。也就是说,在宇宙万物的世界里,没有统一而适合于一切生物的仁义、是非观。

一物之所以为该物的价值,只有在与他物的相互依存中才能得到确认。是非、异同、善恶的判断都是相对的。对具体的物类而言,有用与无用都是在不同视野里得出的结论,因为他们在自得的方面,完全是一样的,都在维持宇宙整体联系性上有着不可或缺的效用。但是,世俗的人们仅仅局限在有用的直接方面,而忽略了无用之用的间接功用。总之,“东方神秘主义的主要流派……都认为宇宙是一个相互联系的整体,其中没有任何部分比其他部分更为基本。因此,任何一个部分的性质都取决于所有其他部分的性质。在这种意义上,我们可以说,每一个部分都 ‘含有’所有其他部分,对于相互包含的这种想象似乎的确是对于自然界的神秘体验的特点。奥罗宾说:‘对于超思维的意识来说,没有什么真正是有限的,它所依据的是对于每个部分都包含着全体,而又在全体之中的感知 ’。”[1](P281)

四、因循——成就万物的方法抉择

贝尔定理告诉我们,宇宙万物在根本上是互相联系、互相依赖而不可分割的整体。道家以万物为价值坐标原点的系统,不仅万物本性自足,而且万物之间平等互利;一物之所以为一物的价值,在于它们的依存共作性,离开互存共利,任何个物都毫无意义,也如佛教的哲学家龙树在几百年以前所说的那样,事物从相互依存性中派生出自己的存在和性质。另一方面,万物始终处在一个动态的过程中,保证万物运动过程的良性化,是实现万物互利的必要前提,为此,道家选择因循行为作为应对之方。

众所周知,在习惯的研究里,道儒的主要差异都归结在 “为”与 “不为”上。儒家积极有为,知其不可为而为之;道家推扬无为而无不为。实际上,深入把握道家思想的精髓以后,就自然会发现,原来道儒的差异根本不是 “为”与 “不为”,而在如何 “为”这个问题上。换言之,两者的不同主要在行为方式上的不同,而在“为”这一点上是完全一样的。由于道家选择用来改造现实社会的理想模本跟儒家不一样,实现理想模本的具体操作即如何“为”也自然不可能与儒家相同。关于这一点,我们可以通过对道家“无为而无不为”概念的分析理解来究明。

不难想起,司马谈在总结道家的特征时说:“道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成埶,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。” (《史记 ·太史公自序》,第 3292页)[14]道家的无为或无不为,具体地演绎就是 “以虚无为本,以因循为用”,无为在客观层面上体现的是“因循”的现实功用。可以说,因循就是具体施行无为行为的操作法。在形上的层面,它虽是没有固定模式的“无成埶,无常形”,但在客观效果上却能究明万物的本性特征;在物际的境遇里,它虽是与物共作的 “不为物先,不为物后”,却能成为万物的主心骨。其原因在于不固执不变的法度,始终 “因时为业”、“因物与合”,也就是说,能把握好适当的时机,因循万物而和谐运作。实际上,司马谈已基本洞察到了道家“无为而无不为”的枢机,看到了道家并非不为,而是采取因循的行为。遗憾的是,他并没有说明为何要选择因循的行为,而不能采取其他行为的理由。

在《老子》通行本里,论述 “无为而无不为”的有两处,其中一处在《郭店楚墓竹简》里也可找到,即 “为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为” (《老子》48章,第 127～128页)、“学者日益,为道者日异,异之或异,以至无为也,无为而无不为。”[9](P40)因此,有充分的理由得出结论,“无为而无不为”是《老子》本有的概念。①高明在校注《帛书老子》时,对《老子》“无为”、“无为而无不为”的概念进行了详细的考证,其结论是《帛书老子》虽有 11处讲到 “无为”,但没有一处出现 “无不为”,代之以 “无不为”的是 “无以为”,只有 “无以为”才是《老子》的原意 (《帛书老子校注》,第 51～57页、第 421～425页)。这值得参考。另一方面,“无以为”也是通行本《老子》的表述法之一,譬如“上德无为而无以为,上仁为之而无以为,上义为之而有以为,上礼为之而莫之以应”(《老子》38章,第 93页)。“无以为”与“无不为”完全是两个意义不同的概念,对 “无以为”的理解,《韩非子·解老》的“所以贵无为无思为虚者,谓其意无所制也。夫无术者,故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者,其意常不忘虚,是制于为虚也。虚者,谓其意无所制也。今制于为虚,是不虚也。虚者之无为也,不以无为为有常。不以无为为有常则虚,虚则德盛,德盛之谓上德” (第 372页),[15]将不失为有益的参考。“无以为”指的是不存在作为 “为”的理由,所以,这是有形行为和无形意念上的彻底的无为。“无不为”是对行为的客观效果的考量,这是一种物我和谐共作的境界。在 “无为而无以为”和“无为而无不为”的语言结构里,前者的“而”是递进的意思,后者则是转折的意思;前者同属一个行为主体,后者分属两个不同的载体。

存在于宇宙的“‘道’的运动不是被迫地,而是自然和自发地发生的”,[1](P102)所以,“对于道家来说,与自然界相协调地行事,也就意味着自发地按照自己的直觉行事,也就是相信自己的直觉智慧。正如变化的规律是我们周围一切事物固有的一样,这种直觉的智慧也是人头脑中所固有的。”[1](P103)与自然界相协调,道家反对违背万物本性的有为,《庄子》里记载着这样一个故事:“南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善,倏与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”(《庄子·应帝王》,第 309页)显然,倏、忽的行为尽管出于好意,但结果却致使浑沌死亡,对此,道家是否定的。但是,从上面的资料里也不难看到,《老子》并不否定“学”,而且承认 “学”的行为具有“日益”的效果。 “为道”的行为也具有“日异”的功效,不断地 “为道”,通过“异之或异”,最后趋向无为。从文本的“学”、 “为道”连着讨论来看,显然,“道”是“学”的对象。所以,不是泛泛地学习,而是有针对性的对 “道”的研讨。在这个意义上,“学”主要指的是研讨的方面,而“为道”当是践行、体察的意思。由于 “为”都与道有联系,所以,必须遵循道的规律行事,应该自然无为。“为无为,事无事,味无味……多易必多难。是以圣人犹难之,故终无难矣。”(《老子》63章,第 164页)“为无为”的 “为”、“事无事”的 “事”、“味无味”的 “味”都是依循万物本性特性而发动的行为。下面的资料也充分证明这一点:“不出于户,以知天下;不窥于牖,以知天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成”(《老子》47章,第 125页)、[15]“不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”(《老子》3章,第 8页)“不行”却能 “知”,“不见”却能“明”,“不为”却能 “成”,为什么呢?其奥妙在何处呢?显然,“不行”、“不见”、“不为”并非什么都不做,而是 “为无为”;换言之,就是对万物施行无为的行为,或者是因循万物的本性规律而行为,所以,能实现“无不治”的客观效果。

显然,道家主张无为,是因为不存在为的理由即“无以为”,而万物之所以能实现自己的“无不为”,一方面是因为万物自身具有自为的机能,另一方面还有 “以因循为用”行为的客观上的推波助澜。所以,道家提出“为之于未有,治之于未乱……为之者败之,执之者失之。圣人无为,故无败;无执,故无失。临事之纪,誓终如始,此无败事矣。是以圣人欲不欲,不贵难得之货。学不学,复众之所过。是故能辅万物之自然,而不敢为” (《老子》64章,第 165～166页 ),[9](P38～39)即 “能辅万物之自然”,圣人虽然持有能够的资质,但采取的却是“无为”、“无执”的方法,带来的却是 “无败”、“无失”的客观效应,这不是简单的圣人自身的 “无败”、“无失”,而是包括万物在内的 “无败”、“无失”的宽泛系统。圣人“不敢为”,是因为她深知万物都有自为的机能,有意而为只能伤害万物。简言之,在如何应对万物上,道家选择的是“辅”的行为之方。“辅”本身就是基于“万物之自然”而实行的一种辅助行为,实际上,“辅”就是 “吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也” (《庄子·德充符》,第 221页)、“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。”(《庄子·应帝王》,第 294页) “常因自然”、“顺物自然”就是“辅”的具体现实演绎,表明的是因顺万物的自然本性,具体要求就是“不益生”、“无容私”,因为 “益生”、“容私”都是违背万物自然的行为,是“有情”的表现。“有情”就容易趋向有偏,在道家那里,不仅 “天地不仁” (《老子》5章,第 13页)、“圣人不仁” (《老子》5章,第 14页),而且 “大仁不仁”(《庄子·齐物论,第 83页),因为,仁是爱这一点本身就是 “有情”的表现,而且,在儒家仁爱是以血缘亲疏为依归而投入具体爱的程度这一点上,就是一种偏爱。

因顺、因循等辅助万物的行为,在具体的社会化实践里,还要求依据个人的特性来成就不同的个人,这就是 “曲则全,枉则直,窪则盈,敝则新,少则得,多则惑”(《老子》22二章,第 55页)。“曲”、“枉”都是弯曲的意思, “窪”表深池,“敝”是破旧的意思;虽然在语言的功能上,它们有多种用法,但在这里都作动词来用。实际上,“曲”、“枉”的情况,在实质上就是 “少则得”,因为 “曲 ”、 “枉”是一种少的状态。从价值方向上看,“敝则新”与“曲则全”、“枉则直”是一样的,从破旧的角度着手,实现新的客观效果。而“窪则盈”的情况,在实质上则是“多则惑”,把池挖深,本来可以储存更多的水,结果呢?反而出现了“盈”的不良后果。“曲”、“枉”的方法,落实到实在的应对万物上,就是用不同的方法成就不同的个人,更具体地说,在一般的意义上,就是实行 “不言之教” (《老子》2章,第 6页)。

这种通过“曲”来实现“全”的运思,在后来的中国哲学思想史里,得到了充分的发展,诸如 “迷阳迷阳,无伤吾行,吾行郤曲,无伤吾足”(《庄子·人间世》,第183页)、“物曲成”(《黄帝四经·经法·六分》,第 148页)、[16]“以待无方,曲成制象”(《荀子·臣道》,第 164页)、[17]“曲成万物而不遗”(《周易·系辞上》,第 541页),[5]而 “曲成”方法的实际社会效果,我们可以以韩康伯的注释来作回答:“曲成者,乘变以应物,不系一方者也,则物宜得矣”(《周易·系辞上》,第 541页)。也就是说,“曲”的方法,能最大限度地使万物的本性得到该有的伸展,实现自身的自得,实现社会的最大价值量;“曲成”作为道家的一个特色也为李约瑟所重视。①参照“道家的心理状态在根本上就是科学的,民主的;儒家与法家是社会的,伦理的。儒家的思想形态是阳生的,有为的,僵硬的,控制的,侵略的,理性的,给予的。道家激烈而彻底地反对这种思想,他们强调阴柔的,宽恕的,忍让的,曲成的,退守的,神秘的,接受的态度。”(〔英〕李约瑟著、陈立夫等译《中国古代科学思想史·道家与道教》,江西人民出版社 1990年版,第 71页)

因循是行为主体对外在于自己的存在的一种行为之方,当行为对象为主体自身时,因循就自然演绎为角色意识的实践,“尧让天下于许由,曰:‘日月出矣,而爝火不息,其与光也,不亦难乎?时雨降矣,而犹浸灌,其于泽也,不亦劳乎?夫子立而天下治,而我犹尸之,吾自视缺然。请致天下。’许由曰:‘子治天下,天下既已治也,而我犹代子,吾将为名乎?名者,实之宾也,吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹。归休乎君,予无所用天下为。庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣。’” (《庄子·逍遥游》,第 22～24页)鹪鹩、偃鼠有着不同的本性,因此,自足本性的方式也不同。庖人、尸祝各自有着不同的职责,即使庖人懈怠,尸祝也不能搁置自己的本职工作而代替庖人的工作,因为,各自的职责是不同的,而社会层面上所赋予的职责,又是因循个人的本性特征而裁定的。个人对自己职责的切实履行,理应是保证各司其职、实现社会的井然有序的条件,而支撑这个条件的是对个体角色意识的要求。这种角色意识,实际上显示着对他人的尊重,充分给予他人实现价值的机会,这是在实现他人价值的过程中才能完成自身价值的硬性要求。

五、结论

众所周知,科学的现实发展是在人类中心主义价值观的轨道上行进的,过分富于理性、偏重阳刚的结果,使我们面临前所未有的困境,诸如生态、能源的危机。客观的实践不断启发人们,我们在宇宙里构筑生活家园必须有整体联系性的自觉,宇宙不仅包含着人类自身,而且还有自然环境,“整个人类文明的延续,可能就取决于我们能否进行这种变革,归根结蒂,取决于我们对东方神秘主义的某些 ‘阴’的观点的接受能力,体验自然界的整体性的能力,以及与之和谐地共存的才艺”。[1](P296)“神秘主义者了解‘道’的根本,而不是它的枝节;科学家则了解它的枝节,而不是它的根本。科学不需要神秘主义,神秘主义也不需要科学,但是人们却需要这二者。神秘主义的体验对于认识事物最深刻的本质来说是必要的,而科学则对于现代生活来说是必要的。因此,我们所需要的并不是神秘主义直觉与科学分析的综合,而是它们之间动态的相互作用”。[1](P296)

显然,道家作为东方神秘主义的一分子,之所以在整体和谐性问题上赢得西方学者的青睐,不仅在于道家所重视的人性柔顺的品质,易于实现人与自然、人与人自身的和谐一致,而且在于它以万物为价值坐标的原点。万物是道家思想中一个非常受关注的概念,而恰恰在先秦儒家的价值体系里,我们无法找到万物的足迹。这绝对不是偶然的巧合,而当是构成 “道家是阴性的思想体系,而儒家是阳性的思想体系”[18](P74)的相异哲学的枢机。儒家固执于 “为”、知不可为而为之,彰显的正是人对他物的意志控制力;道家本务于 “无为”,体现的恰是人对他物自由空间尊重的理念追求。道家重视万物,人是万物中的一个存在,其他万物与人有着一样的地位,万物平等互利。在这个意义上,无疑昭示人们,人对他物并不存在什么特权,而这一点要求人类的行为决策必须考虑到其他伙伴的利益,不能只以人类自身利益为中心,人类只是利益坐标系里的一个星座,离开其他星座的呼应和存在的依托,人类自身也会黯然失色,人类的价值只有与万物良性化共存时才会得到体现。人对其他万物的利用,应该在是否有利于万物整体和谐运作的视野上来决策,而这正是我们今天“以人为本”中的 “人”的深在内涵之一,是我们营筑和谐社会、和谐地球村的心理基础和必然条件之一。

人作为具有思想的高级存在物,与自然保持一致只是生态优化的要求之一,社会生态优化也是不可或缺的方面,生活中“以人为本”的工程就是这一方面的具体实践。在道家本性自足的思想里,万物都在自为机能的轨道上实现着自己的自得,所以应该采取因循的方法来应对个体,并依据个体的特性来 “曲成”个体,不能用一成不变的方法来对待所有的个体,这样的话,不同的个体就都能实现自身的所宜。在实现所宜的实践里,作为行为客体的个体,则始终处于他人尊重和依据对象的位置上,持续感受着由因循尊重自己特性的行为所带来愉悦和快乐;作为行为主体的个体,则始终处在应该尊重他人并以此为自己施行社会行为依据的立场上,深切地体会到自己对他人履行义务和责任的程度对维持他我和谐关系的重要性。在主客体角色互换的动态关系中,自然地体验两种完全不同的感受,品尝来自两种关系互换时所带来的矛盾、焦虑心理,以及弱化和消解这些矛盾的技能和素质的积累。完整而言,行为客体角色的客观效应,并不是无源之水、无本之木,它深深地植根于行为主体角色的主观投资,也就是 “以他人为本”行为的不断演绎,而这又是对 “以人为本”中的“人”的另一内涵的昭示。所以,个体所宜整合之时,就是最大社会凝聚力形成之刻。

毋庸置疑,道家哲学是一个以万物为原点、道为动力源、本性自足为万物各得其所的内在心理机制、互利互存为万物价值实现的枢机、因循为整体平衡发展的动态驱动键的价值坐标系。道家万物视野的智慧,不仅在万物的系统里,可以遏制人类对自然的任意利用而保持我们生活家园的舒适美丽,而且在人的系统里,也可充分发挥人的内在能力,最大限度地提供每个人实现自身价值的机会,而这对形成我国综合国力的最大合力,尽快在地球村中实现中华民族的人均份额,无疑具有积极的意义。

[1][美 ]F·卡普拉.物理学之 “道”——近代物理学与东方神秘主义·中国的思想 [M].朱润生译.北京:北京出版社,1999.

[2][英 ]葛瑞汉.论道者:中国古代哲学论辩·天人分途 [M].张海晏译.北京:中国社会科学出版社,2003.

[3]杨伯峻译注.论语译注 [M].北京:中华书局,1980.

[4][清]阮元校刻.十三经注疏 [M].北京:中华书局,1980.

[5][魏]王弼.王弼集校释 [M].楼宇烈校释.北京:中华书局,1980.

[6]高明.帛书老子校注 [M].北京:中华书局,1996.

[7]郭庆藩辑.庄子集释 [M].北京:中华书局,1961.

[8]郭象.庄子·逍遥游 [Z].

[9]崔仁义.荆门郭店楚简《老子》研究 [M].北京:科学出版社,1998.

[10][东汉]高诱注.吕氏春秋注 [M].北京:中华书局,1954.

[11]庄子·齐物论 [Z].

[12]杨伯峻.列子集释 [M].北京:中华书局,1979.