诗人与他的时代<br/>——读阿冈本、策兰、曼德尔施塔姆……

诗人与他的时代
——读阿冈本、策兰、曼德尔施塔姆……

2011-10-09王家新

延河 2011年3期

王家新

诗人与他的时代
——读阿冈本、策兰、曼德尔施塔姆……

王家新

一、“同时代”中的人

近日，在网上读到意大利思想家阿冈本（Giorgio Agamben，1942—）的《何谓同时代》（王立秋译）。阿冈本的诗学文集《诗歌的结束》以及他讨论诗歌“见证”的文章《奥斯维辛的残余》，我早就注意到了。在该文中，阿冈本提出的，也是一个今天的人们可能想都没有想过的问题：“同时代意味着什么？”

一口气读完之后，抬起头来望向北京冬日的窗外。我不禁想起了早年（1993年）旅居伦敦的那个冬天我所写下的一则题为《对话》的诗片断：

“你生活在我们这个时代，却呼吸着另外的空气”

“问题是我只能这样，虽然我可能比任何人更属于这个时代”

“但是，这……”

——在初冬，窗玻璃蒙上了一层白霜。

这个诗片刻后来收入《另一种风景》发表后，曾被一位诗刊主编在文章中指责为“脱离时代”。诗人于坚在言说自己“在场”，而别的诗人“生活在别处”时，也曾拿它来做证明。

那么，我们为什么就不能“呼吸另外的空气”呢？不能呼吸到另外的空气，我们能否生活在这个时代？——当然，我已无意于争辩。要争辩，也只能是同自己，正如以上这则诗片断所显示。

回到阿冈本这篇文章，他在提出他的问题后，首先引出的是罗兰•巴特的一句话：“同时代就是不合时宜(The contemporary is the untimely)”。

这真是一个让人精神一振的回答。而罗兰•巴特也是有出处的。1874年，年轻的哲学家尼采在《悲剧的诞生》后，又出版了《不合时宜的沉思》(Untimely Meditations)，他之所以以此为书名，因为“这沉思本身就是不合时宜的”，“因为它试图把这个时代所引以为傲的东西，也即，这个时代的历史文化理解为一种疾病、无能和缺陷，因为我相信，我们都为历史的热病所损耗，而我们至少应该对它有所意识。”

在阿冈本看来，真正属于其时代的人，恰恰是像尼采这样的“不合时宜”或看上去与时代“错位”的人。正因为如此，他们才比其他人更有能力去感知和把握他们自己的时代。因此，“同时代性也就是一种与自己时代的奇异联系，同时代性既附着于时代，同时又与时代保持距离。更确切地说，同时代是通过脱节或时代错误而附着于时代的那种联系。与时代过分契合的人……并非同时代人——这恰恰是因为他们（由于与时代的关系过分紧密而）无法看见时代；他们不能把自己的凝视紧紧保持在时代之上”。

因为“时代”，也因为“凝视”这个词，阿冈本接着举出了曼德尔施塔姆1923年写下的一首诗《世纪》：

我的世纪，我的野兽，谁能

看进你的眼

并用他自己的血，弥合

两个世纪的脊骨？

这里的“弥合”，最好能译为“粘合”（“glue together”）。我相信许多中国诗人和读者都熟悉这样一个诗的开头，并为它的悲剧性音调所震撼。是的，从曼德尔施塔姆，到我们这个世纪，我们谁不曾感到了历史这头“野兽”凶猛的力量？我们本能地躲着它。我们自幼就从大人讲的故事中记住了这样一个训诫：当一匹狼从后面跟上你的时候，不要回头！

可是，如果你不回头，你又如何能够与那野兽的瞳孔对视，并一直看进它的眼中呢？

也许，这就是从曼德尔施塔姆，到后来的中国诗人所面临的巨大困境。“必须把自己的凝视紧紧锁定在其世纪野兽的双眼之上”。可是，他能做到吗？

在阿赫玛托娃的《安魂曲》中，我记住了这样一句：“在令人睁不开眼的红墙下”。

这就是说，真实有时是一种让人目盲的东西，甚至，是一种被卷到巨轮下才能体验到的东西。

纵然如此，她又必须走向前去。是的，必须。

我不知道一个意大利人是否真正体会到这里面的巨大冲动和困境。不过，他挑出了曼德尔施塔姆的这首诗，就足以说明他“呼吸”到了同样的东西。是的，我们都曾目睹过时代的疯狂的面容。

不过，我感兴趣的，还在于这位杰出的思想家所提出的另一种与时代发生关联的方式。的确，问题并不在于要不要与时代发生关系（你不同它发生关系，它还会找上门来呢），而是“怎样”与时代发生关系。在阿冈本看来，除了那种面对面的“凝视”，还有一种以“征引历史”来“回归当下”的方式，“我们可以说，当下的进入点必然以考古学的形式出现；然而，这种考古学不向历史的过去退却，而是向当下我们绝对无力经历的那个部分的回归。”

在这个意义上说，成为同时代人也就意味着能够以意料之外的方式阅读历史，并以此向我们未曾在场的当下回归，“就好像作为当下的黑暗的那不可见的光把自己的影子投向过去，结果，为此阴影所触及的过去，也就获得了回应现在之黑暗的能力。”

我知道阿冈本很关注策兰的诗歌。他的《奥斯维辛的残余》，主要讨论的就是策兰的诗歌和“诗的见证”问题。我不知道他是否读过策兰的这样一首诗《波城，更晚》。这首诗，在我看来，正是一个以一种我们意料不到的方式“征引历史”从而把自己铭写在当下之中的例证：

波城，更晚

在你的眼角

里，异乡人

有阿尔比教派之影——

在

滑铁卢广场之后，

向着孤儿般的

椰韧鞋，向着

人面诗身像培根 1953年油画 198×147cm

那同样被出卖的阿门，

我唱着你进入

永恒的

房舍入口：

而巴鲁赫，那永不

哭泣的人

或许已磨好了镜片

那所有围绕你的

玻璃棱角，

那不可理喻的，直视的

泪水。

策兰这首诗，写于法国西南部城市波城（Pau）。但这座城市之于他，只是让他瞥见了“异乡人”眼里的投影——而那是一个起源于十一世纪法国阿尔比、后来被视为异端遭到教皇和法王残酷镇压的基督教教派的投影。在多少个世纪后，它又投在了一个异教徒的眼角里。

接下来依然同波城“不相关”，或者说“脱节”，因为诗人的目光投向了他的阿姆斯特丹之旅，他所经过的滑铁卢广场，他所向着的“孤儿般的椰韧鞋”，并最终投向了那位“永不哭泣者”巴魯赫——“巴魯赫”，荷兰犹太裔哲学家斯宾诺莎（1632—1677）后来为自己起的名字，在他24岁时，他被犹太教团以异端罪革出教门，后移居到阿姆斯特丹，改名换姓，以磨制镜片为生，同时在艰难条件下从事哲学和科学研究。

一位坚持独立思想的思想者对镜片的磨制，不仅因为策兰这首诗而成为一个令人难忘的隐喻，更重要的是，用阿冈本的术语讲，一首诗因此而找到了“当下的进入点”。“当下的搏动”开始在这首诗中跳动（并且是永久地跳动着）——就在那围绕着的玻璃棱角的闪光中，在那“不可理喻的，直视的泪水”中！

也可以说，就在这样的诗句中，我们的命运“发生”了！

这就是策兰的这首诗。它有一种策兰式的“奇特关联”，而又时时立足于自身的言辞之根；它不断跳跃，脱轨似的跳跃，同时它又在不断地“聚焦”——聚焦于那些独立思想的人在黑暗历史中所感到的孤独。它以这种独异的方式，建立了一种对时代言说的“有效性”。

既然策兰爱在诗中运用“插入语”，我们甚至可以说：策兰的诗，就是他那个时代的“插入语”！它来去无迹、猝不及防，而又准确无误地“介入了现实”。

正因为如此，策兰会不断地返回，成为我们的“同时代人”。“成为同时代人也就意味着向我们未曾在场的当下的回归”。

这要“归功于诗”，归功于一个诗人艰辛而卓越的努力。

还是阿冈本说得好：“那些试图思考同时代性的人只能通过使同时代性破裂为数种时间，通过把本质上的非同质性引进时间来对它进行思考。那些言说‘我的时代’的人事实上也在分割时间——他们把某种停顿和中断写进时间。但确切地说，正是通过这种停顿，通过把当下插入线性时间惰性的同质性，同时代人才使不同时间之间的特殊关系开始运作。如果说，正如我们已经看到的那样，打破时代脊骨（或至少在其中发现断层线和断裂点）的，恰恰就是同时代人的话，那么，他也在此断裂中造成时代与世代的会场或遭遇”。

相形之下，那些在我们这里充斥的“时代”话语以及对于诗的要求是多么僵化和肤浅！那既是对时代的简化，更是一种对诗的贬损。

一个远在意大利的思者，就这样深刻地、同时是富有想象力地揭示了诗与思与时代的关系。这里，我们还要留意到阿冈本这段话中所运用的“停顿”，这恰好是策兰爱用的一个词（“我从两个杯子喝酒/并耕耘于/国王诗中的停顿”）。的确，他就是那位“把某种停顿和中断写进时间”的诗人！他不仅“在划分和插入时间的同时，有能力改变时间并把它置入与其他时间的联系”，他还要以牺牲者的泪与血，以一个诗人的语言炼金术，粘合起生命的破裂的脊骨！

或者他根本就没有想这么多。他只是要在他的“停顿”中呼吸，或者用他自己话来说：为了“换气”。

还要去问“同时代意味着什么”吗？这又是“北京的十二月的冬天”（见《帕斯捷尔纳克》一诗，1990），在我的窗玻璃上，再次蒙上了白霜。

二、“1月20日”这个日期

在此，我还要着重说说策兰提出的一个日期，作为一个例证。策兰与时代的关系，我已在一些文章中有所触及，这里特别谈一下他的“记忆码”、“尖音符”、“自身存在的倾斜度”这几个关键词。1960年，策兰获得德国最重要的文学奖毕希纳奖，该年10月22日，策兰在授奖仪式上发表了题为《子午线》的获奖演说。这篇演说极其重要，整个话题都围绕着当今艺术自身的时空定位。他这样对他的德语听众讲：

“也许，我们可以说，每首诗都标下了它自己的‘1月20日’？”

“是不是我们每个人都是从这样的日期出发写作，并朝向这样的日期？还有别的什么可以作为我们（写作）的起源？”

显然，这样来强调，就赋予了“1月20日”这个“日期”以某种重要的象征性意义。它首先让台下的德国听众想到的，是策兰演讲中提到的毕希纳以歌德时代的诗人棱茨为原型的小说《棱茨》的开头：“1月20日这天，棱茨走在山中……让他苦恼的是，他不能用头倒立着走路”。策兰由此发挥说：“女士们，先生们，无论谁以他的头倒立着走，就会看到天空是在他下面的一个深渊”。

“以他的头倒立着走”，对一个诗人来说会是一个决定性的时刻。但是，策兰真正想表达的还不止这些。他一再提到“1月20日”这一天，正如沃夫冈•埃默里希在其《策兰传》（梁晶晶译，倾向出版社）的导言中所说“这里有试探的意思”，看看台下的这些德国听众，是否还会联想到德国黑暗历史上一个标志性的日子，那就是1942年1月20日——正是在这一天，纳粹头子在柏林附近万湖边开会（史称“Wannsee Conference”），提出并通过了对欧洲各国犹太人的“最终解决”方案。因此可以说，1942年1月20日这一天，决定了欧洲犹太人的命运。策兰父母就是在1942年6月27日晚上被从家中带往位于乌克兰的德国集中营并惨死在那里的。

在《子午线》演说中，策兰当然没有明说这一点，正像“奥斯维辛”这个词从未出现在他的诗中一样。这还需要明说吗？不必，因为到了1960年，他的《死亡赋格》和他本人的生平在德国几乎已家喻户晓，更重要的是，他的“每首诗”，现在看来，“都标下了它自己的‘1月20日’”！

另外，值得探讨的是“日期”，策兰用的德语词是“Daten”，“Daten”是“Datum”的复数形式，既指日期、日子，又指数据、资料、信息的存储。这样，策兰所说的“Daten”，就具有了历史的、个人的密码性质。德里达在其长篇演讲《“示播列”——为了保罗•策兰》中虽然没有具体提及“万湖会议”，但他同样是在二十世纪苦难历史记忆和时间经验这个背景下来不断追问、“揭封”“1月20日”这个“暗语”的。他引用了策兰《大提琴进入》中的诗句“每一样事物比它自己/更少，/每一样事物更多”，承认“我们为这样的暗语疯了”。不过，他同时指出策兰的“日期”正是“灰烬的日期”：在策兰的诗中，“灰烬在等待着我们”。

对于策兰所说的这个“Daten”，埃默里希在其策兰传中称为“资讯码”，而我更倾向于法国哲学家拉巴尔特在其论述策兰的专著《作为经验的诗》中所提出的“记忆码”（“Remembering Dates”）。我想“记忆码”这种读解更切合于策兰的本意。对策兰的“Daten”，当然可以有更丰富的解读，但它却有其特定的或者说核心的内涵，那就是决定了一个德语犹太诗人命运的历史记忆。可以说，从象征的意义上，正是从那一天起，对策兰来说，“牛奶”完全变黑了！

的确，棱茨式的“1月20日”和万湖边的“1月20日”的重叠，构成了策兰一生写作的基础和起源。他就受雇于这样的记忆——一种永远无法化解的记忆。这成为他的“情结”，成为他内在的、永远的绞疼。这就是策兰为什么会在演说中这样说他的写作“从这样的日期出发，并朝向这样的日期”，“我从‘1月20日’、从我自己的‘1月20日’开始写作了。/我与……我自己相遇”。

那么，在我们这里，是不是“对这样的日期（也）有很清醒的关切？” 在我们的写作中，是不是也隐现着这样的“记忆码”？我们能绕过我们自己的历史吗？是不是从那一天起我们就没有了未来，或者干脆这样说：那一天构成了我们永久的未来？

作为一个具有高度历史自觉的诗人，策兰在《子午线》演说中还提出了 “尖音符”、“自身存在的倾斜度”这类与他的“记忆码”有关的说法。他的这篇演说辞，不断指向德国人对历史的遗忘，也不断伴随着对艺术自身的重新审视和批判。正因为历史的记忆、历史的目睹，他要使自己的写作与那些所谓的“美文学”或“绝对诗”区别开来，他这样宣称：在“历史的沉音符”与“文学的长音符——延长号——属于永恒”之间，“我标上——我别无选择——，我标上尖音符”。

至此，虽然用的是音乐术语，但策兰已把一切说得很清楚了。这一切，正如人们已看到的：“他不超越他的时代，他并不想超越那个时代，只是为他们最害怕的放电充当避雷针”。（库切《在丧失之中》）

当然，要做到这一切，不仅需要一种罕见的勇气和良知，还需要一种耐力，一种艰辛的、深入的写作。策兰对诗歌在现时代的困境和危机有着清醒的认识：在《子午线》演说中他这样说：

“诗歌在一个边缘上把握着它的立身之地。为了忍受住，它不住地召唤，把它自己从‘已然不再’拽回到‘还在这里’（Still-here）”。

“已然不再”与“还在这里”——请想想这其间的巨大难度与张力！因此，策兰在演说中会接着这样说：“诗歌的这个‘还在这里’，只有从那些坚持从自身存在的倾斜度、从自身生物的倾斜度下言说的诗人的作品中才能发现”。

事实证明，策兰一生的写作，都处在“他自身存在的倾斜度下”。他正是以这样“潜行”的、逆风的姿态与他的命运守在一起，“从这样的日期出发，并朝向这样的日期”。

还需要再多说些什么吗？这里，是他1970年出版的诗集《光之逼迫》中的一首诗《橙街1号》——

锡长进我的手掌里，

我不知道

该怎么办：

我无意于模型，

它也无意于我——

如果现在