五行传统与中国式奇幻的世界结构——以《吕氏春秋》为起点的历时考察

宋文婕

（西南大学文学院，重庆 400715）

五行传统与中国式奇幻的世界结构
——以《吕氏春秋》为起点的历时考察

宋文婕

（西南大学文学院，重庆 400715）

幻想文学与幻想文化

栏目主持人：韩云波

主持人语：在本栏目2011年第1期的文章里，我们对奇幻文学研究十年进行了粗略的总结，发现状况并不令人乐观，基础性的、浅层次的研究就数量而言已经不少，但理论性的、高层次的研究成果至今仍属空白，不仅如此，就连能够长时间坚持在幻想文学领域里不懈耕耘而能够产出系列成果的学者，也几乎绝无仅有。为什么会形成这样的状况，我们首先应该从研究环境和研究方法上去探讨。就研究环境而论，对于像奇幻、武侠这样的类型文学，在1930年代就曾经有过一场新文学批评家们的“政治压倒审美式批判”甚至是围剿，然而却无法阻抑其市场需求。进入21世纪，也曾经有过一场将奇幻小说冠以“牛鬼蛇神”的妖魔化潮流，只是批判者本身并未援引更多的小说作品，因而也没有产生更大的影响。进一步说，为什么会出现这样的“围剿”或者“妖魔化”，其原因还得从奇幻文学内部寻找，这就是对于奇幻文学的研究与阐释极不充分，而“围剿”者往往又属于基本不怎么看作品的那一类人，奇幻文学的价值与合理性无法得到认识。那么，如果再进一步问为什么，更深层次的原因还在于，到目前为止，依然缺乏有效的理论方法对奇幻文学进行研究和阐释。既然认识到这一点，本期栏目就是对于研究方法的一个尝试。大凡类型文学，都必然有着其自足的类型系统。而一种新的类型文学之所以发生，从某种意义上说，也就是其类型系统的发生。研究类型系统的发生，核心是发生认识论原理，具体则可以体现为意识形态、形式结构、专门知识诸方面。本期栏目宋文婕的文章，就是探讨作为专门知识的五行学说对于奇幻文学的意义的；而韩云波的文章，则从意识形态和形式结构两个方面，对1920年代平江不肖生的“奇侠”路向进行了研究。这里的尝试，希望能够抛砖引玉，给予奇幻文学研究以有益的启示。

从五行说发展的历史来看，它是逐渐走向神秘主义的。《吕氏春秋》时期是五行说发展的一个结点，五行说的神秘性在吕书中已经昭然若现，五行的奇幻色彩亦随之凸显。在当下语境下，五行奇幻在向传统回归的过程中，吸收传统五行思想的同时对传统五行奇幻既有继承也有发展，形成了具有新时代特色的五行奇幻文学。

五行说；吕氏春秋；神秘；五行奇幻

综观当代中式奇幻文学作品，可发现大多数中式奇幻作者正走在向传统文化回归的路上，他们一方面将目光投向具体的中国传统奇幻作品，如《山海经》、《搜神记》、《西游记》、《聊斋志异》等，从中撷取现成的带有奇幻色彩的故事模型和人物形象，放置到他们架构的新世界中进行加工创造，这些作品的中国特色多从人物形象及故事情节上得到体现；另一方面，他们致力于抽象的传统文化在作品中的具体呈现，吸收五行学说的作品即属此类，如《五行球传说》、《奇幻五行》、《五行神话》、《酒神》等当下奇幻作品都是如此，这些作品引进中国传统五行学说来对作品中的种族、魔法乃至世界图景进行设定。类似作品在网络上、杂志上不断涌现，逐渐形成一种风格，一个流派——五行奇幻。其中树下野狐的《搜神记》等作品在五行宇宙观下设定的世界图景及《飞·奇幻世界》推出的“五陵世界”，更是成为中式蛮荒奇幻的标杆，在中式奇幻作品中有突出的代表性。但是，当下奇幻包括当下五行奇幻并不是简单地照搬传统奇幻，不是生硬地套用传统文化，它在回归的道路上是前进的，是与时俱进的。笔者以五行学说在中国古代的发展及其在《吕氏春秋》中的奇幻体现来探讨当下五行奇幻对传统的继承与发展。

一、五行说在先秦的发展

五行在最初被认为是构成万物的五种元素，就像各种古文明的早期人文初祖那里的物质构成论，如古希腊的水基、气基说，古印度的地火水风聚散离合说一样。“五行”一词，最早出现在《尚书·甘誓》中：“有扈氏，威侮五行，怠弃三正。”郑康成曰：“五行，四时盛德所行之政也。”[1](210)由此可知，在《尚书》时代，“五行”已由五种物质元素渐渐丰满，成为一个有活力的体系。这在《尚书·洪范》中得到印证，《洪范》最早对“五行”进行了较详细的解释。“洪范”即天地之大法或根本规范，五行是洪范九畴之一，具体是：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土稼，润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼作甘。”[1](296)在此，“五行”超越了作为水、火、木、金、土等组成世界的基本物质元素这一原始身份，成为世界运行的法则和规范之一，这样也使得五行说有了更多阐释的可能。但其核心仍是水、火、木、金、土，“到《左传》五行开始扩展到五味、五色、五章等，五行系列的配合也进一步扩展，六畜、五牲、三牺、九文、六采、五章、九歌、八风、七音、六律都属配合之列，虽较《尚书》中的五行说有所扩展，但仍显得庞杂而缺乏整齐的归纳，这说明五行说还处于初始的状态（详见《左传》昭公二十五年，“子太叔答赵简子问礼”一段）”。[2]这时的五行说还是独立发展的，至战国中期，邹衍将阴阳与五行两种思想结合起来，以阴阳相长的矛盾运动来推动五行图式的循环往复，丰富发展了五行说。其后，《吕氏春秋》中的五行说即是融合了阴阳说，其中的五行已由原被视为构成万物的物质元素，转换成宏大的宇宙结构框架，构成了一个万物在其中按五行法则生克流转的时空世界系统，五行说更加系统化了。

下面我们具体分析《吕氏春秋》中的五行世界。

《吕氏春秋》中的五行世界是对《尚书》及《左传》中五行世界的继承与发展。从《尚书》到《左传》，五行渐渐由来自宇宙中的五种物质元素整合成一体，发展为世界运行的规范之一，再由一种规范丰富为一个初具规模的系统，到《吕氏春秋》，五行说已经成长为统治世界运行的较成熟的理论系统。“《吕氏春秋》以五行理论为骨架，设定了一个天人合一的世界结构，以之说明和解释自然现象，以之指导安排农业生产及人类的日常生活”。[3]从外在表现来看，《吕氏春秋》以“五”为基础对万物进行分类。五行在《左传》时代已经出现了五味、五色、五章，《吕氏春秋》进一步发展出以“五”为核心的世界秩序。五行在《吕氏春秋》中扩展为：

以上事物并不是单一独立的，它们都与木、火、土、金、水相对应，如木对应于脾、火对应于肺、土对应于心、金对应于肝、水对应于肾（以上所罗列的五味、五音等都是如此），且随着时令的变化而有不同侧重，如春主木、夏主火、季夏主土、秋主金、冬主水，它们多体现在不同时令自然的不同变化和人类特别是君主的不同行动中。如《吕氏春秋·孟春》记载：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙，其帝太皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中太蔟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，候雁北。天子居青阳左个，乘鸾辂，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服青玉，食麦与羊，其器疏以达。”[4](1)一个特定的月份就有一种特定的天象与之对应，此天象又引起地上物象的变化，人类也顺时而动，使自己的各种行动都与天地变化相协调。而这种天、地、人的互动在吕书中都是以五行为基准的，五味、五音、五色、五虫、五数、五臭、五气、五谷、五祭、五祀、五方、五帝、五神概念通过上面对孟春之月太阳位置及帝王衣服颜色等的描述，都已传达出来。从中我们看到《吕氏春秋》以五行为基准，把自然变化和社会活动容纳在一起，构成一个整体系统。在这里“原本一直存在的感性世界在五行的介入下上升为另一个有特定规则有完整系统的理性世界，而自然时间在五行思想的包裹下也失去了其自然属性，成为能与人互动的人文时间”。[5]“在阴阳消长的推动下，五行系统不再是一个对世间万象进行归类的静态分类体系，而是一个周流不已、循环往复的动力系统”。[6]五行也不再单纯是构成世界的基本物质元素，而是神秘而威严的宇宙律令。一个事物越复杂，它就具有越多的阐释的可能，它的不可知性、不可把握性也就越大，五行说即是如此，这也可以解释五行说为何在《吕氏春秋》中渐渐自觉走向神秘、走向奇幻。下面我们来看看《吕氏春秋》中五行世界的奇幻色彩。

二、《吕氏春秋》五行世界的奇幻色彩

通过前面的分析，我们知道《吕氏春秋》中的五行说是将“五行”渗透到自然变化、政治制度及社会活动中，并将它们紧密联系起来的动力系统。而吕书中五行世界的奇幻色彩也在自然变化、政治制度及社会活动中有所体现，体现在《吕氏春秋》的不同范围之中。

（一）自然范畴内的奇幻

《吕氏春秋》中自然的变化主要体现为气候、天象、物候随着阴阳消长、五行相生相克而产生的变化。其中有些变化是根据人们的经验总结出来的，而有些则是根据五行生克理论推断出来的，后者则带有更多的不确定性。叙述者以一种肯定的语气来预言不确定的事情，愈加赋予了这一事物以奇幻色彩，《十二纪》每纪首篇尾都是如此，它们都是以从一般事物中抽象出来的五行生克理论为指导，来描述在某一月出现了其他季节的时令，将会在气候、物候等上发生灾异。

如孟春：“行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。”[4](2)指出孟春之月如果出现其他三季的时令，那么就会有相应的灾异出现。假若行夏令就会有不合时宜的风雨，草木也提前枯萎，国家则有惊恐之事发生；行秋令，百姓中就会流行疾疫，急风暴雨也会屡屡出现，杂草亦会丛生；行冬令，则会有大的水涝灾害，还会有重霜大雪，先种的庄稼更会无收。所有这些都是推测，没有得到现实的印证，这些大自然的反常现象及人类的灾难怎么看都带有奇幻性，故将其看为带有奇幻色彩的夸张警示也是可以的。但它客观具有的奇幻色彩在当时是未被认识到的，如高诱就对这些现象有符合当时逻辑的解释：“春，木也。夏，火也。木德用事，法当宽仁，而行火令，火性炎上，故使草木槁落，不待秋冬，故曰天气不和，国人惶恐也。”[4](19)高诱注带有汉代阴阳五行说的色彩，后世有的注稍有不同，但都是根据五行相生相克的原则来论说的，都认为此种推测是合理的。殊不知，这个推测动作的本身就是不合常规的，带有奇幻色彩。如果把这一推测放到当下来分析，里面描述的内容更是奇幻。

（二）政治制度上的奇幻

《吕氏春秋》是一部政治理论著作，它里面的社会活动也多与政治有关，而用五行学说指导政治便有了明堂制、五德终始说等，这些都贯串了五行说，五行在其中作为威严的宇宙律令显得更加形而上，也更加神秘。神秘与奇幻往往不可分离，它们都具有不可完全认知的性质，在《吕氏春秋》中，神秘与奇幻交织在一起，具体反映到明堂制、五德终始说等上面时，五行即以奇幻的形式表现出来。

《十二纪》各纪首篇的篇首，就有明堂制的呈现：“孟春之月，天子居青阳左个；仲春之月，天子居青阳太庙；季春之月，天子居青阳右个；孟夏之月，天子居明堂左个；仲夏之月，天子居明堂太庙；季夏之月，天子居明堂右个；孟秋之月，天子居总章左个；仲秋之月，天子居总章太庙；季秋之月，天子居总章右个；孟冬之月，天子居玄堂左个；仲冬之月，天子居玄堂太庙；季冬之月，天子居玄堂右个。”明堂制出现很早，从这里可以看到当时五行说对它的影响很大，这具体表现在两个方面：第一，古人往往把思想观念的内核外化为形式上的具象，上面提到的明堂九室在结构上与五行观念相通。第二，从天子的居所根据时令的变化而变化，看到了五行轮回思想成功地推动了天子顺时而动。这些都暗含了天人感应、天人合一的理念，在这里，“天”作为至上神的形象呼之欲出。随着“天”的权利的增强，人的力量相应地减弱了，人对万物的掌控权到了“天”的手中，他不可知、不可把握的东西越来越多，包括自己的居所位置。人按着一股神秘的力量而行动的动作，以及动作的结果，呈现在文本中都是不可解的、奇幻的，天子根据神秘的、莫须有的五行规律来更换住所的动作即是如此。

五行说在《吕氏春秋》中不仅渗透到明堂制中，并使其具有奇幻色彩，在五德终始说中亦是如此。五德终始说又称“五德转移说”，是战国时期阴阳家邹衍运用阴阳五行理论来阐释宇宙演变和历史兴衰的学说。“五德”指五行的属性，即土、木、金、火、水五种德性或性能。“五德终始”指这五种性能从始到终、终而复始的循环运动。按阴阳家的说法，宇宙万物与五行对应，各具其德，而天道的运行、人世的变迁、王朝的更替等，则是“五德转移”的结果。《吕氏春秋·应同》篇有五德终始说的记载：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰‘土气胜’，土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰‘木气胜’，木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生於水，汤曰‘金气胜’，金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集於周社，文王曰‘火气胜’，火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。”[4](682)“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”，表达了王朝的兴起必有天意符瑞作为象征和验证的观点，而后面朝代的更替，则是五行生克理论的应验。在这里，“五德终始说”同明堂制一样，已将五行完全纳入到了神秘的“天命”、“天意”体系之中。在天的意志下，五种物质变成了五种德性，它们之间相应的原理与帝王的兴衰对应了起来，天与人之间有了一种深刻而神秘的互动关系，这些都赋予了吕书中的五德终始说以奇幻色彩。

（三）社会活动中的奇幻

实际上，五行说在《吕氏春秋》中发展仍不完备，它并不能完整解释和再现现实世界，吕书中仍有很多带有奇幻色彩的社会活动事件是五行说所不能解释的，是五行世界之下的另一种奇幻。这种没有五行渗透的奇幻又主要分为带有神秘性的奇幻和荒诞性的奇幻，这两种奇幻都超越了日常生活逻辑，不同的是前者的不可认知性更强。

《吕氏春秋》中叙述的大量故事叙事，都带有神秘性，表现在文本上就是具有奇幻性，如《吕氏春秋·明理》篇描绘阴阳之气失衡后天象等呈现出异象的奇幻图景：“有螟集其国，其音匈匈，国有游蛇西东，马牛乃言，犬彘乃连，有狼入於国，有人自天降，市有舞鸱，国有行飞，马有生角，雄鸡五足，有豕生而弥，鸡卵多假，有社迁处，有豕生狗”这些现象荒诞不经，类似的事情在《吕氏春秋》中还有很多，《吕氏春秋·顺民》篇叙述了天大旱而汤以身为牺牲，祈福于上帝，引来大雨的故事；《吕氏春秋·慎大》篇讲述了商汤根据梦中提示去伐桀，大获全胜的历史传说。这些故事背后似乎都有一股神秘的力量，使现实生活的逻辑在此都失效。这些不能用常理解释的现象都带有鲜明的奇幻色彩。

吕书中还有一些不神秘但荒诞的故事，这些故事有的在其他历史资料中亦有记载，其荒诞性都建立在个体对自身生命的轻易抛弃上，求生是人最基本的本能，一个人完全漠视自己的生命不能不称之为奇。《吕氏春秋·忠廉》篇讲述了弘演在其君主卫懿公被残忍杀害并被尽食其肉只剩其肝后悲恸不已而殉死，让人惊叹之处在于他殉死的方式是以自己的躯体来做卫懿公的外衣——把自己的内脏拿出，将卫懿公之肝放入腹中。《吕氏春秋·当务》篇记载了两个去买肉的齐国人，他们认为彼此身体上的肉亦是肉而抽刀而相啖，至死而止。《吕氏春秋·介立》篇又描绘了一个即将饿死的人因不屑于接受强盗的救助而最终死去的事情。类似的故事在《吕氏春秋》中还有很多，它们都是五行世界下没有五行说参与的奇幻故事。

三、五行说在先秦之后的发展

从《尚书》、《左传》中的五行再到《吕氏春秋》的五行世界，可以看到五行逐渐在向神秘主义过渡，这主要体现在“天”从物质之天逐渐发展为人格之天，到《吕氏春秋》时，“天”已是作为神的形象出现，而人在宇宙中的地位也相应削弱，人不可认知的东西相应增多。整个世界体系越来越神秘，其中的奇幻色彩也就越来越浓厚。当“天”在董仲舒的《春秋繁露》那里最终上升为至上神的时候，五行的神秘性也达到了顶峰。《春秋繁露·五行之义第四十二》有云：“木，五行之始也，水，五行之终也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。”[7](321)它用五行相生相胜的关系来附会社会人事，如将木生火，火生土，土生金，金生水，水生木比为父子；木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，比为父子之序，等等。这样就把古代朴素唯物主义的概念——五行变成了体现天的意志和目的从而神化封建制度的工具。它还把自然现象和社会现象进行神秘化的比附，认为天按照自己的形体制造了人，人是天的副本，人类的一切都是天的复制品，《春秋繁露·人副天数第五十六》说：“凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚正正当之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之，此见人之绝于物而参天地。是故人之身首妢而员，象天容也；发象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。”[7](354-356)五行在这里被彻底神秘化了，自此以后五行与神秘紧密地联系在了一起，以至于在隋代萧吉的《五行大义》这本讨论科学问题比后来的任何著作都多的书中，都认为“五行”指的是金、木、水、火、土五种神，而“天”也是一种人格意义之天。这一方面证明了五行在中国文化中的彻底神秘化，另一方面也标志着五行奇幻的成熟，这为当下的五行奇幻提供了很多创作资源。

四、当下五行奇幻对传统的继承与发展

从五行说发展的历史来看，《吕氏春秋》时期是其发展的一个节点，在吕书中已可明显看出五行说的系统化，五行说也已成为统治世界的基本学说。更重要的是，吕书中的五行已经显现出神秘化的痕迹，五行的奇幻色彩亦随之显现。依此，我们也可将吕书中的五行奇幻看作五行奇幻在传统文学上一个有代表性的节点。上文笔者就已指出，当下奇幻并不是简单地照搬传统奇幻，当下五行奇幻更不是照搬传统五行奇幻，它只是吸收传统五行及五行说中的奇幻元素来进行再创作，与传统五行奇幻有很大不同。

首先，当下五行奇幻将五行作为一种固化的设定，摈弃了五行在传统文化中所具有的生命气息。例如从《吕氏春秋》中我们看到了四季轮回，依然能感受到强烈的生命气息，这是与当下五行奇幻所不同的。而从树下野狐的《搜神记》来看，其中的五行主要表现在种族、人物等的设定上，它借鉴传统五行宇宙观，将世界设定为金族、木族、水族、火族、土族五族，各族的领袖分别是白帝、青帝、黑帝、赤帝、黄帝，里面的金、木、水、火、土及五色没有传统五行说中丰富的内涵，只是一种简单固化的设定。《飞·奇幻世界》推出的“五陵世界”亦是如此，它亦是按中国五行之说构建的，五陵世界为金国——秀行，木国——丰安，水国——云梦，火国——明祥和土国——中山，这其中运用的五行思想，也是从传统五行说中提炼出来的固化的设定。

其次，当下五行奇幻中根据五行思想设定的神，不再是传统五行奇幻中无所不能的至上神，而是具有人性的人格神。韩云波先生曾指出：“东方奇幻不再是历史或神话，而是作家主体性的独立自足的世界图景虚拟建构和人类图景曲折理解，奇幻中的神性就不再是神话、史诗和宗教中的神性，而是以神性为外壳的人性，是通过神性的人性展示或人性的神性展示来颠覆传统，创造一个新的当下时代的幻想世界。”[8]他所说的东方奇幻自然包括当下五行奇幻。树下野狐《搜神记》中的各国领袖，五陵世界中的各路神仙无不具有人性的弱点，他们不再是完美无缺、无所不能的至上神，他们也有了普通人的局限与缺陷。

再次，当下五行奇幻超越了传统五行奇幻，将曾经真实的历史放置到虚幻的想象中。传统五行奇幻中的五行说，在当时是作为科学思想记载下来的，是被人普遍接受的宇宙定律。《尚书》、《左传》、《吕氏春秋》等史书描绘的五行世界与时人现实生活的世界是重合的、同一的，当下五行奇幻文学所描绘的五行世界则是超脱于第一世界的第二世界。“奇幻文学最显著的特点便是它不羁的语言与狂放的想象”，[9]野狐版的《搜神记》及“五陵”中的五行世界，是狂放想象的产物，这种对传统五行奇幻的发展形式，源于对传统五行的继承。韩云波先生指出：“在人类早期的蒙昧中，人们就对天上地下的万事万物充满了因为不可理解而产生的幻想……从文明一开始就深藏于人类心中。”[10]当下五行奇幻中的幻想因子，就是从传统中继承下来的，五行奇幻从真实发展为虚幻亦是必然。

五、结 语

曾有一位网名为“天照倒霉”的网友，在看了野狐的《搜神记》后，悲痛于其对传统文化的“践踏”，专门撰文痛斥野狐版《搜神记》的低级，引起了网友的广泛关注和奇幻迷们的大讨论。这暴露了一个问题，即当下五行奇幻对传统五行说的继承、发展是否合理。笔者认为，不同语境下就有不同的五行说，亦有不同的五行奇幻。在封建制度下的五行说，反映了封建社会人们对世界的认识。当下五行奇幻所承载的五行，是新时代新语境的产物，它承载了人们对传统文化的认同与渴望，也反映了人们在新时代特有的精神体验，它是对传统五行说的主动继承和自觉发展。另一方面，当下五行奇幻对传统的变形处理无可厚非，但也有待发展。它未完全挖掘出传统文化的精髓，在内在精神上没有传统五行说的展现。中国式奇幻不仅可以只在表面上表现中国特色，如从传统奇幻作品中采撷人物形象、将中国历史故事背景进行移植等，在精神上着力，能够更好地展现中国特色，如将中国传统的儒道精神、天人感应、天人合一思想等，通过人物行动体现出来，当下五行奇幻仍有很大发展空间。

[1]孙星衍.尚书今古文注疏[M].北京:中华书局，1986.

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[4]吕不韦著.陈奇猷校注.吕氏春秋新校释[M].上海:上海古籍出版社，2009.

[5]萧放.《月令》记述与王官之时[J].宝鸡文理学院学报（社会科学版），2001（4）:48-54.

[6]刘宗迪.五行说考源[J].哲学研究，2004（4）:35-41.

[7]苏兴撰.钟哲点校.春秋繁露义证[M].北京:中华书局，1992.

[8]韩云波.大陆新武侠和东方奇幻中的“新神话主义”[J].西南师范大学学报（人文社会科学版），2005（5）:65-68.

[9]李婷婷.奇幻文学里的悲情因子[J].重庆三峡学院学报，2009（6）:30-35.

[10]韩云波.幻想文学与幻想文化[J].重庆三峡学院学报，2007（4）:13.

（责任编辑：郑宗荣）

The Theories of Five-Elements and Chinese Fantasy Literature’s World Structure：A Diachronic Study ofLvshichunqiufor a Starting point

SONG Wen-jie
(School of Literature, Southwest University, Chongqing 400715, China)

As to the history of its development, the Theories of Five-Elements gradually got close to mysticism. The period ofLvshichunqiuwas the node during the whole development of the Theories of Five-Elements. InLvshichunqiu, with the mystique of the Theories of Five-Elements obviously emerging, the color of fantasy was highlighted in this book. Under the context of that time, in the process of returning to tradition,the Theories of Five-Elements absorbed, inherited and developed traditional Five-Elements thoughts, forming a kind of Five-Elements fantasy literature with characteristics of the new times.

the Theories of Five-Elements;Lvshichunqiu; mystical; Five-Elements fantasy literature

I206.2

A

1009-8135（2011）02-0036-06

2011-01-19

宋文婕（1986-），女，湖北孝感人，西南大学硕士研究生，研究方向：中国古代文学。