启蒙还是教化?

徐晋如

“孔子的真精神”系列之五

孔子在近世最为人诟病的一句话就是“民可使由之不可使知之”。此语出诸《论语·泰伯》，汉儒郑玄注云：“民，冥也，其见人道远。由，从也。言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。”[1]宋儒朱熹注云：“民可使之由于是理之当然，而不能使知其所以然也。”程颐则云：“圣人设教，非不欲人家喻户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”[2]汉儒和宋儒，意见十分一致，他们都认为孔子这句话是在客观表述“民”——也就是今天所谓的大众——接受教化时的特点，不过，教化的主体有所不同，在郑玄那里，指的是“王者”，君主统治者；在程朱二子那里，是圣人。至于原句中的“之”字，大家意见都认为是指教化的内容。从宋儒以降一千年来，大家对这句话本无异议，但到了19世纪末20世纪初，由于西学东渐的缘故，对这句话有了歧见和别解。据包天笑回忆：

这时候，民主思想，渐入人心，虽没有打倒孔家店那种大轰击，但孔子学说已为新学家所疑问。为了《论语》上有“民可使由之，不可使知之”两句，于是哗然说这是孔老夫子的愚民之术。据说这还是到中国来传教一位教士，研究了中国书后，倡此说的。于是信奉孔子者，为之辩护，说这两句书为宋儒所误解，这个句读，应当为“民可，使由之；不可，使知之”。我们偶与蒯先生（礼卿）谈及此事，他说：“这是孔子的明白国家的政治，世界各国，无论哪一国号称民主的国家，都是民可使由，不可使知的。不必用句读给他辩护。说到传教士倡此说以诋孔，尤为可笑，他们的教会，就是一个‘可由不可知的大本营。”[3]

看到“民可使由之，不可使知之”便嚷嚷说孔子愚民的传教士，其实都是受启蒙运动洗礼后的传教士；把“民可使由之，不可使知之”的句读变换成“民可，使由之；不可，使知之”，以使孔子思想顺应民主价值，这是受了西方启蒙思潮影响后的读书人的异端之见，而其代表人物则是梁启超。按照梁启超的句读，这句话意思就变成：君王要推行政令，如果老百姓认可，就立刻实行；如果不认可，就应当开启民智，使他们认可[4]。1980年代以后，一些经历“文革”而心灵苦痛的人，又如新文化派当时所选择的，把一切祸源归讼于孔子，提出一个更加强势、更有主宰意识的断句：“民可使，由之；不可使，知之。”[5]按照此一断句，这句话意思就变成了：老百姓要是听从驱使，那就由他去；要是不听从驱使，就该教训到让他明白。如做此解，孔子绝对是反动透顶的专制思想家，“民”在他的口中就变成了毫无价值的仅供驱使的工具，这与孔子一贯的“仁”的思想绝无相通之处，这样的断句当然难以得到多数人的认可。

黄万盛先生对这句话也提出了一个新颖的解释。他认为“民可使由之”强调的是“民的存在的合法性和合理性，老百姓只能让他们按照他们的存在方式去生活，民的存在对于君王来说就是最大的合理性，没有比这个更大的原则了，这里所说的是存在所具有的合理性，这是任何统治者必须尊重的”[6]，而“不可使知之”则是“警戒君王，不要迫使老百姓去接受君王的意识形态，不要强迫他们接受你认为他们必须要接受的东西，这是企图改变老百姓的存在的合理性，蔑视他们存在的依据，这是断断不可的”[7]。黄万盛先生自认为他的思想直接从“天听自我民听，天视自我民视”的圣训中开出，但在我看来，黄先生的观点或许还是不免受了启蒙运动以来民权至上的思想影响，孔子当时，则未必有如此高的政治觉悟。

孔子并不是一个任人打扮的小姑娘。对“民可使由之不可使知之”这句话的理解，其实决定了一个人在多大程度上领会孔子的真精神，在多大程度上理解儒家看待大众的基本立场。既然一切歧见都是在西学东渐西方启蒙文化传入中国后才产生的，那也只有在反思启蒙的基础上，才可能求得此语的确解。而更为重要的是，只有深刻反思启蒙运动所产生的理性主义的弊害，才会明白儒家所坚守的教化的立场之可贵。

什么是启蒙？什么是教化？

什么是启蒙？康德说：“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。Sapereaude（敢于知道）！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙的座右铭。”[8]启蒙的目的，是要让所有人有勇气运用自己的理性，并最终能在公共事务中积极发表自己的看法。这和卡尔·莱昂哈德·赖因霍尔德所说的“我认为启蒙一般来说意味着从能够具有合理性的人当中制造出理性的人”[9]。简直异曲同工。尽管康德的定义后来被证明是对启蒙运动最准确的预言，但与康德同时，还是有不少支持启蒙的学者表达出他们对启蒙的不同看法。

比如弗里德里希·卡尔·冯·莫泽尔就试图区分真的政治启蒙与假的政治启蒙：“真的启蒙的使命是光明和真理，是它们的增长和传播，是全人类的和谐、秩序、安宁与和平。假的启蒙的内容是迷惑而不是启发，是欺骗而不是指导，是瓦解与不和而不是和谐，是傲慢而不是自由，是心灵的恶性混乱和人心的诱惑。”[10]而著名的启蒙组织“柏林星期三学会”的重要成员格迪克对启蒙的边界做了严格的划定。格迪克认为启蒙应该有差等，“启蒙按照而且必定按照地方、时间、社会阶层、性别以及几个客观和主观条件的差异而变化”。他希望这种差等可以成为启蒙的策略。他天真地以为“启蒙的彻底平等，就像在财产上的完全平等一样，不仅不太值得向往，而且幸运地也是不可能的”[11]。他没有想到，随着历史的发展，在大众传媒悄然兴起以后，启蒙完全依照康德所设定的针对所有人的轨道而前行，格迪克所以为的“不可能”变成了坚硬的现实。

作为教育家的格迪克还明确宣称：“启蒙必须开始的真正起点是作为国家栋梁的中产阶级，启蒙的光芒只能从这个阶级逐渐扩展到两个极端——上流阶级和下层阶级。”[12]如果我们把中产阶级、上流阶级和下层阶级换一个说法，比如——换成心智、性情的差异，这句话怎么看都像是孔子“性相近也，习相远也。惟上智下愚不移”的翻版。

认为启蒙不应该针对所有人，这在18世纪末期曾经是一批人的共同见解。约翰·路德维希·埃瓦尔德发表于1790年的《论大众启蒙：它的限度和优势》就直截了当地说：“如果有人相信我想让农民系统地了解这些学科的全部内容，那么就大大误解了我的意思。这样做既不可能也毫无用处。有些人粗俗不堪、未经雕琢，他们的沉睡的精神能力不可能理解这些东西，而且，即使有人想方设法去唤醒他们，这样的学问对他们来说既不可理解也没有用处。”[13]阿多尔夫·弗赖赫尔·冯·克尼格发表于1788年的《论人之间的社会交往》则认为，可以对下愚之士启蒙，但启蒙的内容有其边际：“有人现在试图激发农民放弃他在栽种方法以及实际上在家庭管理中继承下来的许多偏见；有人希望通过有目的的教育来摧毁愚昧的幻想，摧毁愚蠢的迷信，摧毁对鬼怪、巫师以及类似东西的信仰；有人现在教农民读书写字，变得文明——这些做法实际上是有用的，值得赞赏。但是，给予他们所有种类的书刊、故事、寓言，使他们习惯于把自己运送到一个思想的世界，使他们睁眼看到他们自己所处的、无法改进的贫穷状况，使他们因为太多的启蒙而不满足于自己的命运，把他们转变为对地球上资源的不均分配废话连篇的哲学家——这才真正毫无价值。”[14]

然而，上述诸人所说的启蒙或者“真的启蒙”，都只是一种“在他们自身想象中”的启蒙，他们说的启蒙只是他们自己的理想，却不是后来的实际上的启蒙。实际的启蒙与康德的定义若合符节：

第一，要人“敢于知道”是要所有人“敢于知道”，即启蒙者相信所有的人都有足够的理性和合理性。启蒙者假定了每一个人心智都是平等的，任何人都不该再追随一小群精英，而应该相信自己的理性。这就使得启蒙必然是由下而上的运动，“大众文化或者传统文化是遭受攻击的对象，因为它的各种概念预设了一个精英理论；而大众启蒙的倡导者则假设和要求一种文化融合的观点”[15]；第二，启蒙唯一注重的是理性，它使理性一家独大，而完全不注重人类性情的化育，以及对信仰的敬畏；第三，启蒙依托科学、实证知识为基础，凡是不被科学分析实证的知识，都遭到排斥，不知宗教、文化、艺术等永远不能被科学实证的知识，才是人类精神建设的基础。

儒家的教化与启蒙的特点恰恰相反。

首先，教化是“先知觉后知，先觉觉后觉”（孟子语），肯定人有圣哲贤士凡愚之差等，教化之功，便在于由圣人设教，使社会一般人士，均知以圣人为榜样，努力向上，语云“君子之德风，小人之德草，风行草上必偃”，即此义也。教化并不相信下愚之性能因教化而转移，孔子更严格因材施教，对性情不同、天分不同的学生采取不一样的教育措施；其次，教化所重，厥在性情。启蒙假定每一个人可以按照理性行动，但儒家认为，理性必须根源于性情。《大学》云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”知止有定，静而后安，皆是性情的涵养工夫。儒家学说，发端于性命二字。性是本体，命是功用。君子敬畏天命，永远为信仰留有余地。吕迪格·比特纳指出：“我们不只是理性的产物，也是情感的产物，只有当我们的情感找到合适的对象时，我们才觉得我们的生活是实在的、有意义的。我们的情感所回应的恰恰就是启蒙所蔑视的那些崇高事物，这也就是为什么对意义和目标的体验依赖于这些事物。”[16]的确，启蒙运动的理性本质否定了情感，否定了性情的作用，这一理性主义的思潮和科学主义互为表里，在它们的共同作用下，儒家所说的由明明德新民而止于至善的人生目的，康德所说的人要成为一个最高善的人，要遵循内心良知的无上律令，都成白头宫女的絮叨言说。没有神圣，没有敬畏，现代人生命无处安放，只知一息不停地追求物质，做了生活的奴隶、工作的奴隶、社会的奴隶，看似生活得比古典时代的人富足舒适，其实是再可怜不过的；最后，教化不是通过科学实证，而是通过“兴于诗，立于礼，成于乐”的方法，化育人的性情，发展人的情感，使人发现生命的庄严，领悟人生的意义，成为一个有完整人格的人。

其实，东海西海，心理攸同，在启蒙运动以前，西方人同样注重情感、性情的教育。摩西·门德尔松说：

一种语言通过科学而达到启蒙，通过社会交往、诗歌和修辞而达到文化[17]。

东西方的古代圣贤，他们的心灵是相通的。

从启蒙运动到“最血淋淋的世纪”

杜维明先生认为，20世纪之所以会成为人类历史上“最血淋淋的世纪”，与启蒙脱不开干系。他引用彼特·博格的话说：“任何人如果说受启蒙影响的现代性是了不得的人类理性的发展、现代化是人类的最大的幸福，我只要一个字就可以反证这种肤浅的乐观主义，这个字就是‘奥斯维辛，就是纳粹的集中营。最残酷的集体主义和最能够发展人性光辉的个人尊严，都在启蒙之中。”[18]

法国大革命的狂热无理性早就为反对启蒙的先知先觉者所发现，并以之作为启蒙有益的反面证据。然而启蒙运动以后西方社会创造出前所未有的物质财富，又使人们相信，“强国富民就是现代化的根本目标。而你要寻求富强，你就必须走启蒙的道路，你就必须大力地发展科学技术，必须接受工具理性的原则”[19]（黄万盛语）。中国在救亡图存的口号下，也被裹挟进启蒙的大潮中去，而同样被启蒙折腾到五痨七伤、鲜血淋漓。新文化运动所提出的“改造国民性”，其实是“文革”思想改造的先声；新文化派对中国传统文化的彻底否定，也不过为“文革”中“破四旧”、砸烂砸碎牛鬼蛇神的红卫兵提供了直接思想渊源；“大学还是要办的，我这里主要说的是理工科大学还要办，但学制要缩短，教育要革命，资产阶级知识分子统治我们学校的现象再也不能继续下去了”的最高指示，与新文化运动以后废除读经，只重科学知识的教育模式又有何不同？韦政通先生云：“我们必须得承认，现在的中国人是历史上最坏的。”（此语笔者亲聆自韦政通先生，2011年4月21日，深圳大学文学院讲座）对今天彻底失去传统资源、完全被工具理性殖民的中国人来说，韦先生这句话并没有一毫偏见。

黄万盛先生说他无法理解人们何以在批评“文革”的同时，却仍然对新文化运动抱以无限希望[20]，其实只要略加考察，我们就可以知道，今天绝大多数公共知识分子的知识结构中并无传统文化资源，他们接受的是新文化背景的教育，他们信奉的依然是改造国民性的周氏魔咒，以启蒙者心志去看待新文化运动与“文革”，必然会认为“文革”的产生是中国封建专制思想的总复辟，是新文化运动启蒙不彻底的产物。人又怎么可能拔着自己的头发离开地球呢？这些依然一颗启蒙心、满腔改造志的公共知识分子无法解释，为什么在两千多年的漫长历史中，“文革”的悲剧是“史无前例”的，为什么它偏偏在中国的启蒙——新文化运动发生之后发生。

黄万盛先生论述道：

中国作为在几千年时间中管理人口最多的国家的智慧和经验完全成为粪土，它的重视对最高权力从小开始培养教育的传统，它的通过文官政治限制最高皇权的制衡机制，它的朝议廷谏的公共决策，它通过考试制度沟通并吸引民间人才的经验，甚至在精神价值上“民贵君轻”的民本主义思想，甚至在底层结构中突出士绅阶层的道德力量以有效协调民间社会的草根资源，等等，全部被当作封建专制及其基础而横遭清算。这方面的后果极为严重，可是至今没有得到任何重视。事实上，由于“五四”时期的清算，在1949年，中国需要社会重建的时候，这个社会却没有任何制度资源可资利用，任何传统的资源都不符合“五四”以来的革命理想的标准，相反，随时可能是复辟的危险，因此，中国社会重建的资源苍白到了只有一种机制是安全的，这就是革命组织和军队的建制，于是“支部建在连上”，变成了支部建到生产队，支部建到居委会，全国上下按照军队的网络组织起来，中国成了前所未有的准军事社会，这样的社会组织消解了一切民间社会，使得任何一种社会活力都无法彰显。一个没有活力的社会能够现代化吗？那些至今还死抱着“五四”民主教条不放、蔑视中国传统政治资源的人们应该想一想中国当代的经验教训[21]。

如果说黄万盛先生的意见是经历“文革”灾难之后的痛定思痛，不免有些“事后诸葛亮”的话，那么，在启蒙运动发韧期就深刻洞见启蒙的未来的学者，就尤其值得我们重视。那个时候，雅各宾派还未上台，法国大革命的“多数的暴政”尚在酝酿之中，还没有一个特别明显的症状彰显启蒙招致的灾难。

1789年法国贵族会议召开之前，克里斯蒂安·丹尼尔·埃哈德在自己所创立的杂志Amalthea上发表了关于启蒙国家的长篇论文，论述启蒙是一个经常被误用的名词，它可以用新的错误来掩饰老的错误，启蒙可以成为人们胡闹和恶行的借口，启蒙会选出新的专制者来奴役人民，他最精彩的论断是，启蒙是用对自己的盲目信任取代了从前对他人的盲目信任。他认为启蒙为的是“把人类理性从所有形式的卑鄙无耻的暴政中解放出来”，却“铸造了新的锁链”[22]。埃哈德的观点，呼应了弗里德里希·亨利希·雅各比在《莱辛所言：评〈教皇之旅〉》中的话：“权力——尤其是一个无所不在又普遍存在的权力——在人民当中是绝对必要的；某种强制以及对权力加以强化的某些手段，在人民当中也是绝对必要的。因为如果只是几个没有受到约束的人就已经对人类造成了如此重大的危害，那么，要是所有人都不受约束会怎么样呢？”[23]

1792年，弗里德里希·卡尔 ·冯·莫泽尔掷地有声地声明：

一切启蒙，如果不是以宗教为基础而且得到宗教的支持；一切启蒙，如果不是从创造物对造物主的依赖，从祂对人的善良和关心的依赖中生长出来；一切启蒙，如果取消了对祂的意志的爱戴、敬畏、感谢和服从的责任，取消了祂的命令，取消了祂用来管理世界的伟大制度；一切启蒙，如果使人放任于自己的任性、虚荣和激情，以一种撒旦式的自豪鼓励自己成为自己惟一的、独立的统治者，鼓励自己来制定自己任意的自然法则——那么，所有这些启蒙，不仅会导致毁灭、腐败和堕落，而且还会致使一切公民社会解体和崩溃，导致一场人类种族的内战。而这种做法，恰恰就是从哲学开始，以剥去头皮和同类相食告终[24]。

对照其后的两次世界大战，对照今日世界人类生活的无所忌惮，文化思想普遍的平庸化、弱智化，莫泽尔的意见让人心惊肉跳。

启蒙的本质是理性的无限扩张

荀子曰：“人性恶，其善者伪也。”孟子曰：“人之异于禽兽者几希。”天之生人，亦不过圆颅方趾之高级动物，苟非先知正觉引领，使人懂得仁义，懂得廉耻，从而发现生命的庄严、人生的价值，实亦难离于禽兽。人应该超脱动物性，通向人性的庄严自觉，这是一个形而上学的课题，是无法经由理性推导出来的。故东西方古典之学，莫不重视人格之养成、性情之树立。但在启蒙运动之后，人们相信只有符合理性的、只有可以被实证的才是真理，于是，人类只剩下科学真理，毫不留情地抛弃了宗教真理。

理性的无限扩张，一方面促进了科学技术的进步，另一方面也造成科学一家独大，变成最高的真理。但是理性也好，科学也罢，只解决“如何为”的问题，不能解决“当不当为”的问题。也就是说，理性是无关价值的。启蒙运动把理性抬到至高无上的地位，限制住宗教的权力，使得人类无从解决“你是谁，你从哪里来，你到哪里去”这样终极人生问题，正像马克斯·霍克海默所指出的，在启蒙之后的工业社会，尽管宗教和其他文化形式一起实现了重要的社会控制功能，“然而，当信仰不再跟世俗理性做殊死斗争的时候，它本来有的许多实质内容也渐弱渐消了。宗教在政治舞台上跟它的敌人斗争几乎超过了它对人意识中的怀疑的斗争。重点是它的有益性，是它对文明的贡献，而不是具体教义的真理性。宗教关心人的目标和命运，科学则只关心真理。正是追求知识和评价规范之间的这种分工有可能摧毁一切意义”[25]。

当人的目标和命运不再是真理的内容时，人类所剩下的，就只有一摊价值的废墟。只有工具理性的泛滥，没有理想主义的追求，有利害而无是非，整个社会变成一个完全凭借理性算计自己、算计他人的生意场。正像霍韬晦先生忧心忡忡地指出的：

每个人都殚精竭虑去搏取更多的拥有，满足那满足不尽的贪心，和为了计较自己所得而千方百计保护自己。其实，到最后，完全是贪心的在推动着这个世界，世界变成一个贪婪世界、封闭世界。理性已由追求真理的主体，沦为欲望世界的仆役。现代人有财富排名榜，但没有人格排名榜；现代人有各式各样的策略、调查、罗列一大堆数字，但没有深入生命的文化；现代人有很多虚假的假象，但没有真正的修养；现代人有物质主义、本能主义，但没有理想主义。这太严重了！[26]

启蒙运动使人相信，只要自由得到充分扩张，物质能为人驱使，人类全体便可享受最大的快乐，其实，那种所谓的快乐，不过是不断变本加厉的感官刺激而已。要知道，做人须有目的，但这个目的只能依赖于信仰。一旦理性取代了信仰的地位，人是无法通过科学论证求导出做人的目的的。于是什么正心诚意，什么安身立命，都变得不再重要，人类也完全变成物质的奴隶、社会的奴隶。启蒙主义者成天高嚷自由平等，却不知一旦人类没有了最高价值和终极目标，就会完全被物质和本能控制，从而越来越无法对抗社会的集权。我们可以看到，最残酷的杀戮和最蛮横的暴政，都发生在20世纪。

启蒙运动以后，一方面是理性被抬高到三十三天以上，另一方面则是启蒙覆盖到社会上所有的人。所有经过启蒙洗礼的人，都以为自己的理性是可以信赖的，不再“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，由于一个社会总是庸人——也就是那些欠缺人文文化，只对物质和日常事务感兴趣的人[27]——占大多数，当庸人和大人君子享有同样的话语权时，君子就会寡不敌众，君子的价值遭到彻底解构，小人道长，君子道消。

庸人主导的现代社会不再有真理这一回事。弗兰克·富里迪说：“以前，追求真理这一口号有时遮掩了各种各样的罪恶，所谓的真理有时是服务于既得利益者的意识形态。不过，至少真理因其本身而受到重视……不幸的是，当代文化认为真理只配在小说中出现，而不是智力追求的对象。它不断声称并没有真理这类东西。代替真理的，是人们被敦促去接受不同的观点，认为它们代表了不同的真理。”[28]

没有了价值和标准的社会是一个非常危险而无望的社会。理性的无限扩张导致庸人权力的上升，庸人对工具主义的拳拳信膺使得他们把知识和文化仅仅看成是攫取更多物质的手段，知识和文化除了作为商品，不再有属于它们自身的价值和意义，这样，知识和文化的标准就只能按照大众的愿望不断降低。在启蒙运动以前的古典时代，人们总会有对卓越和优秀的向往，而在充分被启蒙了的现代社会，只剩下民粹的对平庸的无度称颂。抹杀差异，淆乱标准，这必将导致卑贱者肆无忌惮地要求卑贱的权利。一位大学老师告诉我，她在课堂上讲女性应该独立，不能在家做全职太太。结果很多女生说她偏激，质问她：“老师你凭什么不让我们呆在家里，我们就是想不工作做全职太太。”

当人类的一切曾经的高贵品行都遭到全社会一致的嘲笑，被认为多余、束缚人性的时候，这个社会离埋葬自己的日子就不会太远了。

再释“民可使由之不可使知之”

启蒙精神张揭自由平等博爱，并将之命名为普世价值。按约翰·密尔的《论自由》严复翻译作《群己权界论》，其实儒家絜矩之道，即是辨群己权界；博爱之说，墨家主之，墨家言爱无差等，儒家则必须分别贤愚亲疏。博爱不合人性，其义难守，其实难行，必然让伪善大行其道。狠斗私字一闪念，保大家、舍小家的理论盛行之时，就是人类最不自由、最受奴役之时。差等之爱，才是合于人性、平实易行的谠论；至若平等，是完全不合生物学常识和人类社会规律的虚幻泡影。莫泽尔说：“任何形式的宗教启蒙和政治启蒙，只要在世俗生活的目前的教育状态中夺走了人为了安慰、光明、支持与和平而需要的东西，或者只要希望向人提供他的智识和理解的能力无法加以利用、采用和操纵的东西，就是欺骗、诡计和狂热，就是对人的背叛。”[29]启蒙精神以“敢于知道”作为口号，欺骗说每一个人在心智和性情上都是平等的，都有值得信赖的理性，却不知人性复杂多形，中下之人，根本不可能有独立思考的能力，让他们享有同等的发言权，只会以数量压倒质量，导致天下大乱，是非混淆，君子失位，文化堕落。

抑不止于此也。龚鹏程先生剖析梁漱溟晚年的自我迷失，为之下断语曰：

其号召知识分子下乡，固有启迪导引乡村居民之宗旨，实亦同时在进行知识分子的改造，故云：“我们自始至终，不过是要使乡间人磨砺变化革命知识分子，使革命知识分子转移变化乡间人。最后二者没有分别了，中国问题就算解决。”所谓以乡村人磨砺变化知识分子，即是改造之意。他理想的人格典型，显然是既拥有知识与观念，又能切实体验生活、扎根于泥土里的。这个想法，本身便是以传统知识分子仅居上层为不满为耻，才会发生的。后来他会赞成毛泽东对知识分子的思想改造，让知识分子上山下乡“深入社会”、“体验生活”，萌檗之渐，其所由来者远矣。

然而，儒者之所以可贵，岂在与农民打成一气乎？孔子虽少也贱故多能而鄙事，但曰“吾不如老农”、“吾不如老圃”。儒者因讲实践、讲对世界的直接参与和改造，竟走向以儒者身分及价值为耻的境地。放弃本身教化社会、启迪民众的职能，转而向工农大众学习，接受乡民之磨砺变化，或许另有理据可说。但对一位向往孔子教化之国度、秉持儒家价值理想的人来讲，显然悖反他自己，也背离了孔子[30]。

启蒙之抹杀标准，以恶为美，不但会让庸众走向盲目，走向虚假的理性，也会让一部分知识精英走向盲目，走向无理性。

明乎此，即可知孔子所云“民可使由之，不可使知之”，是圣人洞悉人性的平实之论。严复以为，从训诂言，民的本义是“冥”“盲”“瞑”，又引荀子《礼论》“人有是，士君子也；外是，民也”之说，证明这句话中的“民”，是“统一切氓庶无所知者之称”，孔子的话古今不易，因为无论哪个国家，哪一种族，何种文明，总是冥昧无知与程度不及之分子占据多数。他又说这句话中有两个“之”字，是涵盖道德、宗教、法律三物的代词，自道德言，“孩提索乳，亦不知有意于卫生；燕雀营巢，岂复萦情于存种！”从宗教观，“世间一切宗教，无分垢净，其权威皆从信起，不由知入；设从知入，即无宗教”。至若法律，“风俗敦庞之国，其民以离法甚远之故于法律每不分明；而锥刀堂争之民，其国恒难治，其民德亦必不厚也。由斯而论，则虽在法律，其于民也，亦可使由而不可使知，何则，知之转于乱而近于治远耳”[31]。

严复的解释无懈可击，我完全赞同严复的解释，然终嫌尽善矣、未尽美也。我以为孔子固是深明人群有贤愚不肖的差等现实，但如果只是一句深刻犀利的陈述，见不出圣人品格的伟岸、灵魂的高贵。台湾王大智先生说：

儒家由孔子开其宗。孔子个人有一种气味，而影响到整个儒家风格；那就是“知其不可为而为之”的固执态度。这种态度，并不是在社会上蔑视习惯礼数，所谓的没有礼貌；而是骄傲地面对自己的存在及命运[32]。

事实上，即使孔子明知“民可使由之，不可使知之”是命定的现实，终其一生，他却孜孜以求新民事业，百折千回，不知老之将至。他想以一己之力，抗拒天命，他妄想让人民大众都能有知，都能向上。因此，“民可使由之不可使由之”这句话我标点成：“民可使由之，不可使知之！”一个感叹号，隐藏着孔子面对天命的无奈、愤激与感慨，隐藏着他对人群深深的爱。他的伟大高贵之处便在于，他像一位古希腊悲剧英雄那样，即使明知命运无法逃脱，也要不息抗争。正是这种崇高的悲剧情怀铸就了孔子的伟大。

注释：

[1]程树德：《论语集释》第532页，中华书局1990年版。

[2]朱熹：《四书章句集注》第105页，中华书局1983年版。

[3]包天笑：《钏影楼回忆录》第211页，香港大华岀版社1971年版。

[4]梁启超：《孔子讼冤》，原刊1902年《新民丛报》第八号《杂俎》栏《小慧解颐录》，引自《梁启超学术论著》第192页，浙江人民出版社1998年版。

[5] 这一断句未曾见诸古人，首见王承璐：《“民可使由之不可使知之”辨》，载《江淮论坛》1981年第6期。

[6][7][18][19][20][21]哈佛燕京学社主编：《启蒙的反思》第89、90、11-12、6、28、29页，江苏教育出版社2007年版。

[8][9][10][11][12][13][14][15][22][23][29]詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》第61、68、220、248、250、282、283、287、227、198-199、222页，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版。

[16] 见詹姆斯·施密特：《什么是启蒙？》，载詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》第362页，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版。

[17]见詹姆斯·施密特：《论这个问题：什么是启蒙》，载詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》第57页，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版。

[24] 詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》第222页，原文“祂”译作“他”，但用加黑字体。我在引用时使用神格的“祂”，表意应更准确。

[25] 见詹姆斯·施密特：《反对自己的理性：对启蒙运动的一些评价》，载詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》第368-369页，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版。

[26] 霍韬晦：《当代文化批判》第137页，香港法住出版社2004年版。

[27] 庸人（Philistine）：一个欠缺人文文化的人；一个只对物质和日常事务感兴趣的人。（The Shorter Oxford Ditionary），转引自弗兰克·富里迪：《知识分子都到哪里去了》绪论第1页，戴从容译，江苏人民出版社2005年版。

[28] 詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》第4页，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版。

[30] 龚鹏程：《梁漱溟的儒学·下》，据龚鹏程新浪博客http://blog.sina.com.cn/s/blog_492808ed0100c941.html。

[31] 严复：《“民可使由之不可使知之”讲义》，载王轼主编：《严复集》第326-329页，中华书局1986年版。

[32] 王大智：《浅谈两种苦恼的传统——从蒋慰堂的一句话说起》，载《博览群书》2010年第8期。