道家道教对杜甫中晚年时期的影响

周进珍

(黄石理工学院师范学院，湖北黄石 435003）

道家道教对杜甫中晚年时期的影响

周进珍

(黄石理工学院师范学院，湖北黄石 435003）

道家道教思想对杜甫中晚年时期的影响是十分明显的，这不但表现在他的两首同题《望岳》诗中，也表现在他的其他诗歌作品和寻仙访道的行为中。杜甫中晚年时期思想感情和人生态度发生的这些变化并非是生命的放逐与堕落，而是他由生命的外在追求向生命内在本原回归，这也是一种历史的必然。

杜甫;中晚年时期;道家道教;影响

杜甫是位热爱大自然的诗人，他的诗歌主题除大量反映忧国忧民的思想感情外，表达对大自然热爱的作品占有很大比重。他尤其善于以登山望岳诗抒写人生情怀。在生命的中晚期，他对道教名山更是怀有一种热爱和眷恋的感情。这不但在他的诗中多有表现，而且在行为上热衷寻仙访道，这意味着杜甫中晚年人生态度的渐变。这种变化并非是生命的放逐与堕落，而是一种强烈的重生意识的体现，是由生命的外在追求向生命内在本原的回归，即由注重人的社会生命回归人之精神自由本性，这种转变有其必然性。

一、道家道教为中年杜甫打开一扇隐秘天窗

从天宝五年(公元746年)至乾元二年(公元759年)是杜甫生命历程中的困守长安期和陷贼与为官时期。正值中年的诗人在这13年里经历了血与火的严峻考验，他的精神世界在变得更加丰富、更加深邃、更加广阔、更加沉郁的同时，生命意志也在渐渐地发生倾斜。虽然他继续行进在“奉儒守官”的道路上，但是在他的心灵深处，为道家和道教打开了一扇隐蔽又确实的天窗。是继续奉行儒教，以社会取向考察生命的价值，实现“济天下”的梦想，还是尊崇庄子的人生理想，跳出人的社会角色，反观生命的意义，追求个体生命的自由?他踯躅着，经历着灵魂深处的搏斗。

作于乾元元年(公元758年)的第二首《望岳》诗，正是他在人生的十字路口徘徊的真实写照。诗中写道:“西岳崚嶒竦处尊，诸峰罗立如儿孙。安得仙人九节杖，拄到玉女洗头盆?车厢入谷无归路，箭栝通天有一门。稍待西风凉冷后，高寻白帝问真源。”西岳华山一直是道教名山，它雄奇险峻的山体形象，是道教所追求的理想的神仙境界，也是道教徒们所向往的修炼之地。不仅如此，据《史记》记载，皇帝、尧、舜曾游华山，秦始皇、汉武帝也曾到华山祭祀。而且华山为“奇险天下第一山”这种得天独厚的地理环境与外借黄河天险拱卫首都长安的地理位置，使它成为集历史、文化、军事、宗教于一身的名山。面对华山丰富的诗歌题材，诗人没有极力渲染华山峭拔巍峨的雄伟气势，也没有从历史文化的角度叙写有关故事，只把目光聚焦在两个点上:一是华山高峻神奇的形象特征，一是关于道教的神仙传说，而最后的落脚点则是等待时机登上华山去寻仙访道。相比之下，第二首《望岳》远不如第一首《望岳》写泰山那样具有昂扬奋发、豪迈壮伟的特质，也缺乏那种游目骋怀、昂首天地、超越狭小的身观所限，将其生命人格与精神情感伸张于无限开阔的宇宙空间的光芒四射的精神张力，更多的是抒发一种沉郁、冷静的情绪。就连那些高低错落、挺拔突兀的群山，也是“如儿孙”般充满和谐肃穆感。

人都有一种为自己内在的理想寻找对应物的永恒冲动。而“诗的境界是理想境界，是从时间与空间中执着一微点而加以永恒化与普遍化”［1］。从表面看，泰山和华山都是道教名山，但实际上前后两首《望岳》诗却因诗人的情趣不同而各是一种境界。由青年时期对泰山道教事宜不屑一顾到中年时期对华山道教故事的关注，不能不说这里暗含一种微妙的情感甚至内在理想的变化。实际上，杜甫在写这首《望岳》之前就已经注意到老子“神谷不死”的观念，其《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》中说:“身退卑周室，经传拱汉皇。神谷如不死，养拙更何乡?”在《赠李白》中说:“亦有梁宋游，方期拾瑶草”，表明对仙草有所期待;在《寄薛三郎中》中慨叹:“人生无贤愚，飘摇若埃尘。自非得神仙，谁免危其身?”对道教表达了一种关注之情;而在《独酌成诗》中又表达了对儒教的怀疑:“兵戈犹在眼，儒术岂谋身?若被微官缚，低头愧野人。”此外，这十几年里他还先后与李姓道士和萧姓道士有交往，在《题李尊师松树障子歌》中叙写了与李道士一起赏画题诗的情景，在《奉汉中王手札报韦侍御、萧尊师亡》中表明对萧尊师一身的仙术印象很深。这说明中年时期的杜甫身上出现了儒、道两家思想的交锋和思想感情的渐变。

对杜甫思想情感的变化，我们的态度应当是承认并理解。因为从普遍的人性意义来讲，“人之为人，最为根本的就在于无限性、超越性、未来性。这意味着:永远的自我否定，就是人之为人的根本，也就是人之为人的理想本性”［2］。“对有意识的存在者来说，存在就是变化，变化就是成熟，成熟就是无限的自我创造。”所以杜甫思想感情变化是正常的、必然的。如果他几十年一成不变地恪守儒家思想，拒绝接受其他思想的影响，反倒是不成熟和缺乏自我创造性的表现了。

不过，杜甫中年时期思想感情的变化是非常微弱的，还不足以引起人生观的变化。他诗中的主流倾向依然是“济苍生”、“安社稷”，其不能实现的政治梦想在诗中变成了“忧”和“愤”，他忧国、忧民，也忧己，进而愤世嫉俗、针砭时弊，用一种批判者的关怀，释放出一种觉悟自身、觉醒社会的光芒。在《赠特进汝阳王二十二韵》、《奉赠韦左丞丈二十二韵》中他倾诉了报国无门的苦闷;在《兵车行》、《丽人行》、《前出塞》、《后出塞》中他谴责权贵们骄奢淫逸，揭露统治集团穷兵黩武，对百姓的艰难困苦表达了深切的同情;在《自京赴奉先县咏怀五百字》中他敏锐地揭示了安史之乱即将爆发时的种种社会危机。不仅如此，安史之乱爆发后，他还冒险从长安逃归凤翔肃宗行在，成为皇帝身边谏官，在经历了多次政治上的打击之后，他仍然写出了《春望》、“三吏”、“三别”等一系列忧国忧民的诗篇。可见杜甫中年时期的人生观还是以儒家思想为主导的，对道家思想只是关注、倾慕而已。

二、道家道教成为杜甫晚年心灵的慰藉

乾元二年(公元759年)岁末至大历五年(公元770年)冬，是杜甫生命历程中的最后一个时期，通常被称为漂泊西南时期。这时期唐王朝继续走向衰落，杜甫也在短暂的宁静生活之后一步步陷入贫病交加、穷愁潦倒的境地。在这11年里，他的思想感情和人生观发生了较大的变化，建功立业的宏伟志愿被消解了，愤懑不平的慷慨之气减弱了。他更多地把目光转向了养护自然生命和追求精神生命的和平、安静、自由的境界上。

杜甫晚年思想感情的变化，我们可以从其第三首《望岳》诗中看出蛛丝马迹。这首诗写于他去世的前一年。诗中写道:“南岳配朱鸟，秩礼自百王。歘吸领地灵，鸿洞半炎方。邦家用祀典，在德非馨香。巡守何寂寥，有虞今则亡。洎吾隘世网，行迈越潇湘。渴日绝壁出，漾舟清光旁。祝融五峰尊，峰峰次低昂。紫盖独不朝，争长嶪相望。恭闻魏夫人，群仙夹翱翔。有时五峰气，散风如飞霜。牵迫限修途，未暇仗崇冈。归来觊命驾，沐浴休玉堂。三叹问府主，曷以赞我皇?牲璧忍衰俗，神其思降祥。”南岳衡山亦为道教名山，其山体雄伟壮丽，景色秀美多姿。诗人描绘了南岳阔大的气象和迷人的景色，字里行间流露出的是道家的空灵之气。在对这座道教名山的极力赞颂中，在对衡山神鸟“朱鸟”的热情讴歌中，在对道教名人魏夫人的无限崇敬中，在对自己未能及早亲近这座名山的遗憾中，在对“神降吉祥”的期盼中，我们不难领会诗人对道家道教已经有了一种痴迷，一种眷恋。郭沫若曾说过:“我想我们的诗只要是我们心中的诗意诗境之纯真的表现，生命源泉中流出来的strain，心琴上弹出来的melody，生之颤动，灵的喊叫，那便是真诗，好诗，便是我们人类欢乐的源泉，陶醉的美酿，慰安的天国。”［3］杜甫晚年的这首《望岳》诗所折射出的正是他对道家慰安天国的向往。

杜甫对南岳的热爱还表现在其行为上。他晚年曾经三次到过南岳，并留下八首咏南岳道家道教的诗篇，除《望岳》外还有《忆昔行》、《过南岳入洞庭》、《归雁三首》、《送王道士还京》、《江南送李卿》、《朱凤行》、《入衡州》。体弱多病的杜甫不顾辛劳三游南岳，且写下了八首咏南岳的诗，这在古代诗人中是不多见的。不仅如此，他在其他诗歌中也毫不隐晦地表达着对衡山及其所在地的深挚情感:《赠左仆射郑国公严公武》写道:“孤舟转荆衡”;在《奉赠李八丈判官曛》中写道:“高兴击荆衡”;在《送覃二判官》中写道:“渺渺卧荆衡”;在《送王十六判官》中写道:“衡霍生春早”，在《回棹》中写道:“衡岳江湖大”;在《题衡山县文宣王庙新学堂呈陆宰》中写道:“衡山虽小邑，首倡恢大义”;在《过津口》中写道:“南岳自兹近，湘流东渐深”。一往情深的衡山情结溢于言表。隐含在这情结背后的正是诗人对道家道教人生哲学的追随和信奉。这期间，他在衡阳还结识了一位董姓道士，其《忆昔行》说:“更讨衡阳董炼师，南浮早鼓潇湘柁。”

道教的本质特征是关怀生命、养护生命，道教中人在历史上的所思所为都是围绕解脱人生痛苦、安顿人的生命展开的。虽然中国传统文化中的三大支柱儒、释、道都关注生命问题，但对生命却有不同的理解和实践导向。儒家重视人的社会生命，倡导舍生取义;佛教则力图通过了生脱死，以期来生幸福;道教却关注当下，更愿意在当世过快乐活神仙的生活。道教文化在肉体生命的维护与精神生命的养炼方面隐藏着丰富而深刻的生存智慧，它给世人提供了精神资源，以便在顺境逆境中遨游自如。尤其当人身处逆境的时候，道家关注生命、探究宇宙、实践养生、力求自然、不求名利但问生命自由的生命哲学能给人带来精神上莫大的慰藉。正因为如此，中国古代文人大多都会从道教中去寻找精神家园。陶渊明、李白和苏轼堪称典型代表，杜甫也不例外，他们在另一种生活空间里寻找人生的况味，在神仙世界里寄托生命的慨叹。

杜甫晚年对道教的崇尚在其他诗歌中也能反映出来。“厌就成都卜，休为吏部眠。蓬莱如可到，衰白问群仙。”(《游子》)表达对神仙道教的渴望;“洪涛隐笑语，鼓枻蓬莱池。崔嵬扶桑日，照耀珊瑚枝。风帆倚翠盖，暮把东皇衣。”(《幽人》)描绘了他理想中的神仙生活;“葛洪及许靖，避世常此路。……结托老人星，罗浮展衰步。”(《咏怀二首》)表明自己虽然年老体衰但还想前往另一道教名山——广东罗浮山寻仙访道。这充分说明道家道教对杜甫晚年的影响力是深刻的、巨大的。

需要明确的是，杜甫晚年倾向于道家道教也只是一种人生追求而已，他是在道家道教中寻求心灵的慰藉，他并没有完全彻底地成为一名道教徒，他所看重的是道家思想中对自由个性、独立人格的追求和道教中的医术。在他心灵深处依然保留着儒家思想的一角，正因为如此，他才会在《病桔》、《枯棕》、《野老》、《恨别》等诗中书写着自己政治遭遇的不幸，表达着内心的不甘与愤懑;在《茅屋为秋风所破歌》、《又呈吴郎》、《锦树行》等作品中一如既往地关注着民生苦难;在《闻官军收河南河北》、《野望》、《岁暮》等作品中继续表达着真挚的爱国情感;在《堂成》、《江村》、《田舍》、《南郊》、《春夜喜雨》等作品中，抒写着对世俗生活的热爱和对自然风光的迷恋。总之，他晚年的作品依然弥漫着人间烟火味儿。

三、受道家道教思想影响有其必然性

杜甫作为一个忧国忧民的伟大诗人，其文学地位和历史地位都是毋庸置疑的，但是中晚年时期，他受道家道教思想的影响也是十分明显的。如果说，在他生命的早期是儒家的人生观统摄着他全部生命意识的话，那么，中年以后他生命中的儒教主流里渐渐汇入了一股道教支流，而且越来越占据他生命的重要位置，以致晚年道家道教成为他人生的寄托。这种转变是必然的，其原因在于以下几个方面。

其一，自然天性使然。人的自然天性是对自由的渴望、热爱和眷恋。马克思曾经指出:“一个种的整体特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”［4］这说明人的类本质就是自由自觉的活动。事实上也的确如此。有史以来，无数仁人志士为争取人的自由甘洒热血，整个人类的文明史也就是人类不断抗争寻找自由的历史。“不自由，毋宁死”这是自由宣言;“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛。”这是生命对自由的呼唤。杜甫也不例外，他的生命本性就是自由。他说:“我生性放诞，雅欲逃自然。嗜酒爱风竹，卜居必林泉。”(《寄题江外草堂》)“应接非本性，登临未销忧。”(《发秦州》)他还说:“非无江海志，潇洒送日月。生逢尧舜君，不忍便永诀。”(《自京赴奉先县咏怀五百字》)在他的内心始终存在着“生性放诞”与社会责任两者的矛盾冲突。不仅如此，他还在诗中常用一个“狂”字来抒写自己的性情，“耽酒须微禄，狂歌托圣朝”。(《自京赴奉先县咏怀五百字》)“欲填沟壑惟疏放，自笑狂夫老更狂。”(《狂夫》)这表明在他的一生中都没有放弃过自由本性，只是在社会责任、政治抱负的抑制下被挤压与遮蔽了。而道家重旷达、崇飘逸之气的作风和看破功名富贵，以逍遥快乐、长生不死的神仙作为人生的理想目标，是对现实压抑的反抗，对社会束缚人性的极力抗争，这种追求个体生命精神自由的理念，与杜甫潜藏于灵魂深处的自然本性碰撞出了共鸣的火花，这无疑会对杜甫产生巨大的影响，使他打破一切世俗心，冷静下来，回到生命本初状态去体验世界的本真。

其二，社会环境的促成。唐代是一个崇尚道教的时代。虽然早在汉代道教就已经兴起，但是几起几落之后到唐玄宗时期才盛行起来，以致被奉为国教。由于唐代君主与道教始祖李耳同姓，李唐王室便自称是老子的后裔，尊老子为圣祖，并利用老子制造了一系列有利于唐王朝统治的神话，极力抬高道教的地位。高祖曾亲谒楼观台，改楼观为“圣观”;太宗时敕润州于茅山置大受观，并度道士72人。玄宗尤好神仙，曾多次追封老子尊号，不仅于东西两京各州遍置老君庙，供奉老子祭祀，还命庶人家必备《老子》一书，甚至当时的科举考试中也加试了《老子》的内容。可见道教在唐代的地位之高。这种强势文化以其强烈的辐射力和穿透力向外散射，对于敏感多思、胸怀博大的诗人杜甫无疑会产生巨大的影响。

其三，不幸政治遭遇的促使。出身于“奉儒守官”世家的杜甫经历了读书与漫游，在做好了为官的充分准备之后于35岁到了京城长安，满以为可以从此“立登要路津”，实现“致君尧舜上，再使风俗淳”的政治抱负，却不料奸臣误国，他的希望成了泡影。在政治上屡屡受挫的同时，经济条件也日益恶化，尤其是其父病故之后，断绝了经济来源，无奈在一些贵族府邸中当“宾客”，过着“朝扣富儿门，暮随肥马尘;残杯与冷炙，处处潜悲辛。”(《奉赠韦左丞丈二十二韵》)的苦难生活，在最困难的日子，他甚至上山采药，换取“药价”:“买药都市，寄食友朋”。即使在安史之乱后，他忠心耿耿地“麻鞋见天子，衣袖见两肘”，(《述怀》)被任为左拾遗，也最终因为坚持正义、主持公道而受到奸臣的陷害和昏庸皇帝的打击，被迫弃官而去。所以，既然“济天下”的宏愿不能实现，那就只好“善其身”。于是，“利”、“名”、“家”、“天下”之类不再成为诗人生命意志的重点，而是反身内转，涵摄全部生命，致力于自身生命的开拓、涵养，使被尘浊沉埋的生命得以自我转化，由下至上地超拔、提升、扩充。这个转变过程充满着痛苦，而道家“想得开”的精神和在黑暗世道里寻求保护自己的生命意识正好可以使其得到一种宽解和慰藉。

其四，多病身体的需要。体弱多病是杜甫生命中的又一不幸，他在诗中多次提到多病的境况。《江村》说:“多病所须，惟药物，微躯此外更何求。”《远游》说“种药扶衰病”，《北征》说:“老夫情怀恶，呕泻卧数日。”《九日》说:“重阳独酌杯中酒，抱病起登江上台。”《登高》说:“万里悲秋常作客，百年多病独登台。”《江汉》说:“落日心犹壮，秋风病欲苏。”虽说生老病死是人生之常态，但是不同的人有不同的态度。儒家对此持宿命态度:“生死有命”;道家持旷达态度:“齐生死”;道教则持积极态度，如《老子·西升经》所说:“我命在我，不属天地。”葛洪《抱朴子·内篇·黄白》也说:“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”从理论上讲，道教是将个体的生命纳入整个宇宙的自然环境当中，以达到“天人合一”、“神与物游”的境界，从实践上看，道教是要通过内外丹的修炼，夺天地之造化，获得生命的永恒，由此把人作为自然生命体的生存欲望推演到一个无限的境地。道教深邃的生命意识、兼容并包的精神取向及其医术与养生术对长期疾病缠身的杜甫无疑在心理上和身体上都是一种需要。所以，他对道教中的医术留意时间比较早，其《司马山人十二韵》:“道术曾留意，先生早击蒙。家家迎蓟子，处处识壶公。”其《赠李白》说:“岂无青精饭，使我颜色好。”其《丈人山》说:“丈人祠前佳气浓，绿云拟住最高峰。扫除白发黄精在，君看他时冰雪融。”其《奉寄河南韦尹丈人》说:“浊酒寻陶令，丹砂访葛洪。”可见他对道教的留意是从健康的需要开始的。但道教博大精深的理论体系使他不可能把其中的医术纯粹剥离出来，所以，随着对道教了解的加深和个人经历的种种打击，使他与道教的关系越来越密切了，以至于寻仙访道、对丹砂和灵芝的喜好由壮而老，与年俱进。

［1］ 朱光潜．诗论［M］．北京:三联书店出版社，1984:46．

［2］ 潘知常．生命美学论稿［M］．郑州:郑州大学出版社，2002:277．

［3］ 郭沫若．文艺论集［M］．北京:人民文学出版社，1979:208．

［4］ 马克思．马克思恩格斯全集:第42卷［M］．北京:人民出版社，1979:98．

Impact of Taoism on Dufu＇s Later Years

ZHOU Jinzhen

(Normal School，Huangshi Institute of Technology，Huangshi Hubei 435003)

It is obvious that the Taoism has great influence on Dufu＇s later years．It is disclosed not only in his two poems with the same title"Wang Yue"(Viewing Mountain Tai)，but also in his other poems and his efforts to seek for celestial and visit Taoist priest．The conversion of the thoughts and life attitudes in his later years does not mean his deportation and degradation，but reflects his change from seeking the external world into the inner world．

Dufu;later years;Taoism;impact

I207．22

A

1671－7422(2011)01－0035－05

10．3969/j．ISSN．1671 －7422．2011．01．009

2010－09－01

周进珍(1959— )，女，陕西安康人，副教授，本科，主要从事文艺学的研究。

(责任编辑 尹春霞)