唯物史观的逻辑起点及其蕴含的批判精神

汤文曙

（安徽师范大学政法学院，安徽芜湖 241001）

唯物史观的逻辑起点及其蕴含的批判精神

汤文曙

（安徽师范大学政法学院，安徽芜湖 241001）

作为唯物史观形成标志的《德意志意识形态》的一个重大成就，就是第一次明确阐明了唯物史观的逻辑起点。它的确立是一个逐步实现的过程：在《莱茵报》时期获得政治实践基础，在批判黑格尔的法哲学中获得初步理论基础，在批判鲍威尔关于犹太人解放的错误中进一步推进，在对国民经济学初步批判中获得实现基础，在批判施蒂纳的“唯我论”中充分彰显。这一过程的每一进展都蕴含着深刻的批判精神。

国家观；政治解放；人的解放；市民社会；异化劳动

唯物史观的创立标志着马克思主义社会历史观的诞生，其理论标志就是《德意志意识形态》。作为社会历史观，唯物史观同其他社会历史观一样，首先必须明确逻辑起点；换言之，就是要解决自己的研究应当以什么为出发点的问题。《德意志意识形态》的一个重大成就，就是第一次明确阐明了唯物史观的逻辑起点，指出：“我们要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”，因为“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[1]67这里的“前提”，一方面是说它是历史的前提，因为没有这些前提，就无所谓人类社会历史；另一方面，它是唯物史观的逻辑起点，马克思所阐述的唯物史观基本理论也正是从这里开始的。这正体现了逻辑的东西与历史的东西的一致性：人类历史从哪里开始，研究人类历史的理论也就应从哪里开始；理论的展开和深化不过是历史自身进程的反映。如同马克思的其他理论观点一样，《德意志意识形态》中关于唯物史观逻辑起点的确立，也是在马克思的不断探索过程中逐步确立的，确立过程的每一进展都蕴含着深刻的批判精神。

一、唯物史观逻辑起点的政治实践基础及其批判所向

马克思步入理论殿堂时受到近代西方哲学的影响，更多地受到德国哲学，特别是黑格尔哲学的熏陶。近代西方哲学的一个基本特征就是对人、对人的价值、人的自由和人的尊严的关注。因此，对这些问题的关注自然在马克思的思想中有着重要地位。“我学的专业本来是法律，但我只是把它排在哲学和历史之次当作辅助科学来研究。”[2]马克思的这一自述清楚地说明了这一点。

在当时德国严厉的思想控制下，马克思大学毕业后就清楚地意识到，即使走上大学讲台，也不能实现自己对人的关注这一深切愿望。由于一个偶然的机会，马克思成为《莱茵报》的撰稿人，直接投身于实际的政治斗争。1842年初，马克思撰写的《评普鲁士最近的书报检查令》一文，是他一生中第一篇政论文章，标志着马克思的政治活动的开始，对政治生活中的出版自由问题，公开地、直率地表达了自己的看法，猛烈地抨击了当时德国的封建制度。在文章中马克思写道：“每一滴露水在太阳的照耀下都闪现着无穷无尽的色彩。但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀什么事物，却只准产生一种色彩，就是官方的色彩！”[1]111马克思以物喻理，深刻揭露了普鲁士政府文化专制主义的危害。在文章的结尾处，马克思深有祈盼地写到：“当你能够想你愿意想的东西，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。”[1]134-135

《第六届莱茵省议会的辩论》的主题虽然也是关于出版自由问题，但马克思的思想中出现了一些新思想因素，即在分析各个等级对待出版自由问题的态度时深刻地认识到：“在关于新闻出版的辩论中，特殊等级精神比在其他任何场合都表现得清楚、明确而充分”[1]146，“在形形色色反对新闻出版自由的辩论人进行论战时，实际上进行论战的是他们的特殊等级”[1]155。这里虽然只是马克思就新闻出版自由这一具体问题而发表的看法，但正是这一政治实践，使马克思关注人的旨趣开始与社会现实的人联系在一起。虽然马克思此时的认识还没有达到历史前提与历史观逻辑起点相统一的高度，但对马克思以后的思想发展有着十分重要意义。

《莱茵报》时期的政治活动为马克思确立唯物史观的逻辑起点奠定了政治实践基础。它所蕴含的批判精神在于，马克思从揭露普鲁士出版法和书报检查法起，开始了反对封建专制制度，批判矛头直指1848年资产阶级革命前夕笼罩着普鲁士和整个德国的那种精神上、政治上和社会上的束缚。

二、唯物史观逻辑起点在对黑格尔的批判中获得初步理论基础

马克思在《莱茵报》时期所进行的政治批判，涉及到国家和法的问题。黑格尔的《法哲学原理》中的《国内法》正是阐述国家和法的问题。黑格尔的《法哲学原理》自1820年问世后，思想理论界时有争议。马克思认为，如何对待黑格尔的国家观是一个重要问题，但又不能对其作肤浅的、道德化的批判，而应该对其哲学基础作深入剖析。《莱茵报》时期所积累的政治斗争经验，为马克思批判地审视黑格尔国家观提供了必要基础，但又是不够的。由于黑格尔哲学具有巨大的历史感，马克思在广泛地研究历史的基础上，写了《黑格尔法哲学批判》。

马克思认为，资产阶级在国家问题上的一个重大进步，就是反对神学国家，力图以人的眼光来看待国家，提出：“差不多和哥白尼的伟大发现（真正的太阳系）同时，国家的引力定律也被发现了：国家的重心是在它本身中找到的。欧洲各国政府企图在确立国家间的均势方面运用这个结论，当然带有实践的最初的肤浅特点，不过先是马基雅弗利、康帕内拉，后是霍布士、斯宾诺莎、许霍·格劳秀斯，直到卢梭、费希特、黑格尔则已经开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律”。[1]227这里需要看到的是，马克思把黑格尔归入用人的眼光观察国家之列，并不意味着黑格尔与卢梭的国家观没有区别：作为社会契约论者的卢梭认为，国家是人们相互订立契约的产物，而黑格尔则认为，国家是伦理观念的现实，是绝对自在自为的理性东西，是地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在。但是又要看到，在黑格尔那里，绝对观念是一种客观精神，似乎与人无关，实际上由于把人的理性抽象化才变成与人相脱离的东西。从这个角度看，黑格尔的国家观也属于用人的眼光来观察国家，只不过是以绝对观念的形式出现而已。

如果说马克思在《莱茵报》时期对国家看法基本上与黑格尔一致，那么在《黑格尔法哲学批判》中情况就不一样了。马克思认为：“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的”，在黑格尔那里，“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系被理解为观念的内在想像活动”，即在黑格尔的思辨思维中“是颠倒的”，因为“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件。但是，制约者被设定为受制约者，规定者被设定为被规定者，生产者被设定为其产品的产品”。[3]10-12马克思进一步指出：“在民主制中，国家制度本身只表现为一种规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民；在民主制中则是人民的国家制度。民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。在这里，国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品。”[3]39-40

在黑格尔那里，“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定着过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果。”[5]从最一般的意义上说，黑格尔在这里把国家视为一种公共生活对每个个体所具有的重要意义，对国家给予的高度评价，以及对国家存在合理性的充分肯定，并无什么不当之处。问题在于，由于黑格尔对国家所做的保守性理解，即不需要对其进行批判，则是完全错误的。对此马克思指出：“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制则从人出发，把国家变成客体化的人。正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。”[3]40

综合马克思对黑格尔国家观的批判，集中到一点，就是不同意黑格尔所主张的国家决定市民社会和家庭，而是认为家庭和市民社会决定国家。这个结论意味着马克思在寻找社会基础时开始转为“向下追溯”。正是这一“向下追溯”，为马克思确立唯物主义历史观的逻辑起点奠定了初步的理论基础。

需要指出的是，马克思主张市民社会决定国家的理论旨趣，不是要维护市民社会，而是在于通过对市民社会解剖和批判，探讨人类解放的道路和力量；换言之，就是要唤起人们的自尊心和对自由的要求，实现一个民主的国家。

继《黑格尔法哲学批判》之后，马克思写了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。在这一著作中，马克思认为，彻底的革命除了需要彻底的理论之外，还需要物质基础；向德国制度开火不是诉诸理性的批判，而是诉诸武器的革命。这一认识使马克思“向下追溯”思想达到了对无产阶级的认识：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[3]214无产阶级何以能成为人类解放中唯一可以依靠的物质力量？就是因为在这个阶级表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。尽管这是马克思对无产阶级历史作用的最初阐述，但却显示了马克思“向下追溯”的最终理论旨向，也为马克思确立唯物史观逻辑起点奠定了初步的理论基础。

三、唯物史观逻辑起点在对鲍威尔的批判中进一步推进

由于犹太教与基督教的分歧，在德意志基督教国家里，犹太教遭到迫害，犹太人在政治权利方面受到极大限制。犹太人为争取平等的政治权利进行了长期斗争，在客观上汇入到当时德国反对旧专制制度的斗争之中，引起青年黑格尔派的兴趣。鲍威尔承袭了西方传统哲学对宗教问题的重视，认为基督徒和犹太人之间的对立，只能通过抛弃宗教上的偏执才能解决，因为犹太人和基督徒的对立就是宗教对立，所以解决犹太人问题的方案就是完全废除宗教。

马克思认为，鲍威尔“对问题的表述就是对问题的解决。对犹太人问题的批判就是对犹太人问题的回答”，即“只要犹太人和基督徒把他们互相对立的宗教只看作人的精神的不同发展阶段，看作历史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看作蜕皮的蛇，只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系，而只是批判的、科学的关系，人的关系。那时科学就是他们的统一。而科学上的对立会由科学本身消除。”[3]165马克思并不否认，在当时德国对宗教批判所具有重要的意义，但又认为，就德国来说，对宗教的批判是其他一切批判的前提，而在宗教批判基本结束的情况下，就应该把批判继续推向前进，即对现实开展批判，“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[3]200这里马克思强调的是要把神学问题化为世俗问题，即一方面主张到现实的犹太人那里寻找宗教的秘密，而不是到犹太教里寻找犹太人的秘密；另一方面要揭示宗教的世俗根源，把对宗教的批判引入到政治批判。

在马克思看来，国家和宗教的关系，不是哲学和神学的抽象，而是组成国家的人同宗教的具体关系；“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体，”[3]186因此“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。”[3]174马克思在这里所说“一大进步”，指的是当时政治解放是作为市民社会的革命，它使市民社会从封建政治国家中分离出来，推翻了专制权力。但是，它并没有对市民社会本身的组成实行革命和批判，而是把市民社会、利己主义、私人利益和私人权利看作是自己存在的基础。马克思认为，任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身，而资产阶级的政治解放，一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。就是说，资产阶级政治革命没有克服市民社会同政治国家的相互异化，而是通过把人二重化完成了这种异化。所以，马克思认为，当时的“政治解放”本身不是人类解放，而人类解放则是为反对人类自我异化的极端实际表现而斗争；政治解放只有深入到对市民社会的发行，废除私有制时，才转变为人类解放。

唯物史观的逻辑起点，不仅是现实的个人，而且同时是他们的活动和他们的物质生活条件。马克思对鲍威尔的批判，虽然是针对当时德国犹太人这一具体问题而展开的，但是体现了马克思对现实的人的深切关注；马克思对鲍威尔的批判，实质也就对现实政治制度的批判。

四、唯物史观逻辑起点在对国民经济学初步批判中取得现实基础

马克思在《黑格尔法哲学批判》中论述了市民社会决定国家这一重要思想之后，转向了在政治经济学的研究中解剖市民社会，《1844年经济学哲学手稿》便是重要研究成果。这一著作为确立唯物史观的逻辑起点奠定了现实基础。

《1844年经济学哲学手稿》的一个重要思想就是把共产主义看作“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”。[5]81异化问题在欧洲近代思想史上有许多哲学家研究过。如：卢梭的自然异化论、爱尔维修的政治异化论、黑格尔的精神异化论、费尔巴哈的宗教异化论等。马克思沿用了前人的异化概念，形成了自己的“异化劳动”理论。马克思在提出“异化劳动”理论时，明确表明：“我们且从当前的经济事实出发。”[5]51这种从“当前的经济事实出发”，不仅表现在通过“工资”、“资本的利润”和“地租”三种收入形式，直接面对当时社会的三个基本阶级，而且在“资本、地租和劳动的分离对工人来说是致命的”[5]7论断中，实际上揭示了工人受剥削的根源，表明认识当时社会的种种异化现象，离不开“资本、地租和劳动的分离”这个根本之点。

资产阶级国民经济学家和黑格尔都很重视劳动问题，但是马克思认为，国民经济学家一方面由于不考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化，另一方面国民经济学家没有说明劳动和资本分离的原因在于，它把资本家的利益当作最终原因。马克思还认为，黑格尔虽然把劳动看作人的本质，但他只看到劳动的积极方面，没有看到它的消极方面，即劳动的异化，因而也是站在国民经济学家的立场上。

需要指出的是，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于“资本、地租和劳动的分离对工人来说是致命的”分析，虽然还只是从人的劳动与对象关系意义上作出阐述的，没有达到剩余价值理论的高度，但却清楚地表达了人与劳动对象的不可分割的关系。这个认识，如果离开对私有制条件下劳动异化的分析的批判，是不会得出的。这个认识为确立唯物史观的逻辑起点奠定了现实基础。

五、唯物史观的逻辑起点在批判施蒂纳“唯我论”中彰显

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对唯物史观逻辑起点的研究虽然具有重要意义，但客观地说，其中还带有较浓重的费尔巴哈痕迹，如“类”、“类存在”、“类生活”等概念的使用，在一定程度上遮蔽了唯物史观逻辑起点的彰显。在《德意志意识形态》中，马克思在对费尔巴哈的批判中最终确立了唯物观的逻辑起点，并在批判施蒂纳的“唯我论”中得到了充分的彰显。

1844年，施蒂纳出版了《唯一者及其所有物》。在这一著作中，施蒂纳用“唯一者”的概念来和费尔巴哈的“类”的概念相对立。在他看来：费尔巴哈仅仅把宗教的本质归结为人的本质，充其量不过是将神的概念变成人的概念，将宗教命令变成道德命令；费尔巴哈对宗教的批判，既没有克服宗教和神学，也未能摆脱黑格尔哲学的思辨精神，还不能摆脱宗教观念的束缚而达到真正的自由；实现真正的自由，必须消除任何凌驾于个人之上并对人统治的东西。施蒂纳反对用任何普遍性的概念来代替黑格尔的具体概念，认为除了唯一存在的人和无所不能的“自我”之外，不存在任何道德的、政治的、法律的以及社会的观念和准则，因为这些概念同宗教观念一样，是支配和统治人们的枷锁。《唯一者及其所有物》的中心思想就是：“我就是中心……如果我摆脱了不是我的一切东西，那末剩下来的是什么呢？剩下来的仅仅是我，而且不外是我。”[6]511在施蒂纳“唯我论”中，“我”和“精神”是核心范畴：“我”是无所不能的个人的自我，是最高的存在，“精神”是精神世界的创造者；“我”一方面只有作为“精神”才能发现自我，另一方面“我”又是高于精神的、能认识精神的最高存在。在施蒂纳看来，鲍威尔把“自我意识”当作最高存在，而这个“自我意识”还没有变成唯一的“我”；费尔巴哈把“人”当作最高存在，这个人又是从上帝那里引申出来的，他的“爱”又是普遍的人类之爱，没有上升为利己主义的爱。因而，鲍威尔和费尔巴哈都不彻底，都应该用“唯一者”去代替。

马克思指出：“施蒂纳认为人生的各个阶段只是个人的‘自我发现’，而这些‘自我发现’总被归结为一定的意识关系。这样，意识的差别在这里就构成个人的生活。至于个人身上所发生的、产生意识变化的物质变化和社会变化，施蒂纳自然都不管了。”[6]129既然施蒂纳“没有注意个人的物质‘生活’和社会‘生活’，并且也根本没有谈‘生活’，所以他完全合乎逻辑地撇开了历史时代、民族、阶级等等，或者，也可以这样说：他夸大了他周围与他最接近的阶级的占统治地位的意识，并把它提升为‘人的生活’的正常意识。”[6]130就是说，施蒂纳没有看到，在实际生活中只有物质变化和社会变化才是人的发展与意识变化的根本原因。

马克思在唯物史观逻辑起点的立场上指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”[1]92这是唯物史观逻辑起点的必然结论。

综上所述，唯物史观逻辑起点是在艰苦的探索和批判过程逐步确立的。它的确立具有重要理论意义。

主体与客体之间存在两方面的基本关系：一方面是主体的认识要正确反映客观现象，必须从客观事物出发，尽可能客观地反映事物自身的特点和规律，解决好“是什么”的问题，这属于事实判断；二是主体为什么认识客体，人的认识在何种程度上符合主体自身的利益与愿望，解决的是“为什么”的问题，这属于价值判断。主体与客体的这两方面关系虽说有一定的联系，但也有区别，因为符合主体自身利益和愿望的判断，不一定都是科学的判断。在人类认识史上，任何一种认识都与主体自身利益不可分，即都是为了人类自己。

就人类对自身历史的认识来说，大体上经历了神学历史观、资产阶级历史观和唯物主义历史观的变化和发展。从一般意义上说，人类对自身历史的认识，或各种历史观都是为了人类自身的，那些与人类无关的事，是不会引起思想家的注意和兴趣的，是不会进入他们的历史观视野的。资产阶级历史观是这样，神学历史观也是如此。神学历史观，形式上是为了神，实际上还是为了人，为了特殊阶级利益的。当然，这里并不是要掩盖神学历史观、资产阶级历史观与唯物史观之间存在的根本分歧。它们的根本分歧主要表现在：神学历史观是以神为出发点，以神的意旨作为解释历史和各种社会现象的最终依据；资产阶级的历史观以抽象的人作为衡量社会的尺度和解释历史的论据。在人类认识发展意义上说，从神学历史观演变到资产阶级历史观，是一种历史的进步。进步的突出之点就在于认识历史的起点发生了转变，即从人而不再是从神出发，在人自身而不再人之外或神的意旨中寻找历史发展的原因，从而导致了认识和解释历史原则的变化，朝着打开历史之谜的方向迈出了重大的一步。

但是又必须看到，在主体与客体的关系中，由价值判断对事实判断的渗透所决定，资产阶级历史观的出发点或解释历史的原则，主要决定于它的阶级利益，即为了实现自己的目的，广泛争取同盟者，必然要把自己的利益说成是全体成员的利益。马克思指出：“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级而言，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。”[1]100虽然青年黑格尔派自始就强烈地批判现实宗教和神学，一致认为应当把历史归结为人本身的历史，而不应该归结为上帝或绝对精神。但是在具体阐述方式上，青年黑格尔学派内部却存在着分歧：鲍威尔把人理解为“自我意识”，费尔巴哈把人解释为“类”，施蒂纳则认为人是“唯一者”。所有这些表述，都不过是抽象的词句，而不是现实的、实际地创造历史的人。在马克思和恩格斯看来，青年黑格尔学派玄想家们尽管满口讲的都是所谓“震撼世界的”词句，实际上却是最大的保守派，无论他们所主张或反对的，都只是一些抽象的观念，他们之中“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”[1]66马克思在这里对鲍威尔等青年黑格尔派的批判，正是以自己的历史观逻辑起点为基础的。

在梳理唯物史观逻辑起点形成时，我们深深地体会到，马克思所确立的唯物史观的逻辑起点蕴含着深刻的批判精神。这种批判精神，不仅表现在它的确立是在批判中实现的，而且启示我们，当用唯物史观的逻辑起点理论理解现实社会，也有一种审视的态度，对现实的个人，以及他们的活动和他们的物质生活条件作出批判性的思考，是什么原因使现实的个人如此活动，他们的物质生活条件为什么是这样，又应该怎样使现实的个人及其物质生活条件得到合理的改变。这是我们今天理解和把握唯物史观逻辑起点不可或缺的重要方面。

[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[C].北京：人民出版社，1995

[2]马克思恩格斯选集（第2卷）[C].北京：人民出版社，1995：31

[3]马克思恩格斯全集（第3卷）[C].北京：人民出版社，2002

[4]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1961：254

[5]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000

[6]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960

B03

A

1009-9530（2011）01-0037-05

2010-12-24

国家社会科学基金项目（10BKS002）

汤文曙（1947-），男，安徽无为人，安徽师范大学政法学院哲学系教授。