王弼其人其学

任怀国

(潍坊学院,山东 潍坊 261061)

王弼其人其学

任怀国

(潍坊学院,山东 潍坊 261061)

王弼是魏晋玄学阵营中卓然超群的人物，是中国哲学史上超一流的哲学家。在其短暂的一生中，著述颇丰。从王弼的思想体系建构过程看，他找到了一条综合儒道关系的途径和方法，突破了汉代的学术传统，构筑了一个自具系统的经典解释方法论体系。他通过重新解释《老子》和《周易》，从本体论的高层次解决了有与无、自然与名教的关系，完成了融合儒道思想、从中阐发出新的本体论哲学并使之发挥应有作用的艰巨任务。

正始玄学；王弼；“贵无”论；崇本息末；会通儒道

一

黄巾起义后，大一统的局面被彻底打破，人的发展获得了空前的自由，但也造成了人的精神行为的失准，各种社会力量随之为所欲为。曹魏正始年间（240～249），以曹爽为代表的曹氏统治集团与以司马懿为代表的豪门势力的斗争日趋激烈。属于曹氏集团的士人，如夏侯玄、何晏、王弼等人提倡老学，企图用无为而治的策略调和个体与社会、自然与名教的矛盾，重建和谐统一的人生家园，确立实现人生价值的普遍生命范式，以维护曹魏的统治。正始玄学就在这样的时代氛围中逐渐形成。

由于广泛的社会需要而流行的某中思想，一旦形成为社会思潮，就会在知识分子阶层中有切实而广泛的影响。在早期玄学家夏侯玄、何晏等人的倡导和启迪下，披着儒家外衣的老庄之学，迅速地成为京师洛阳贵族少年们十分感兴趣的热门话题。一时间，玄风劲吹，奏出了富于时代特色的“正始之音”，形成了一股杂揉儒道的新思潮。在正始玄音的交响乐章中，王弼天才卓出，奏出了时代的最强音。正始玄学是魏晋玄学发展史上的第一个高峰，王弼乃正始玄学的完成者。

王弼（226～249），字辅嗣，山阳高平（今山东金乡）人①关于王弼的籍贯，现在学术界还存有争议。一说为河内山阳，即今河南省焦作市。见张岱年主编《孔子大辞典·汉唐人物》之“王弼”条；另一说为兖州的山阳郡。见《山东古代思想家》，山东人民出版社1985年版，第399页。。山阳王氏是汉魏时期的名门望族。王弼高祖王龚与曾祖王畅皆为司空，是汉末清议的领军人物。祖父王凯为“建安七子之冠冕”[1]（《才略》）的王粲之族兄、刘表的女婿。父王业，官至谒者仆射。兄王宏撰有《易义》[2]（《序录》），学术上颇有造诣。

汉魏时代的门阀世族为保持自己家族的社会地位，都有世代相传的家学，并以之教育子孙，从而形成家学传统。山阳王氏自汉代以来，就是一个世代业儒的文化家族，对《易》和《尚书》等都有精深的研究。关于王弼幼年所受教育的内容，已无从确考。而从其家世，可知他自幼便受到儒学的熏陶②王业为长子取名“宏”，字“正宗”，为次子取名“弼”，字“辅嗣”，意在希望长子能弘扬王氏家族，承继正统；次子能辅助其兄，共振家族，对孩子们寄托了很深的期望。王弼从小便时承家训，是顺理成章的。，并受到当时社会思潮的深刻影响，从而为其创建兼综儒道的玄学打下坚实的基础。

王弼是魏晋之际出类拔萃的玄学理论家，当时知名度虽不及夏侯玄、何晏，但对后世学术的影响却有过之而无不及。可令人遗憾的是，有关王弼的生平，陈寿的《三国志》只在《钟会传》后简略提及：“初，（钟）会弱冠，与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩。注《易》及《老子》。为尚书郎。年二十余卒。”[3]（《魏书·钟会传》附《王弼传》）裴松之在注《三国志》时，于《钟会传》中注引晋人何劭的《王弼传》则较为详实（《世说新语·文学》亦有注引），为我们了解王弼提供了可贵的史料依据，弥补了《三国志》太过简略的缺憾：

弼幼而察慧，年十余，好《老氏》，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”正始中，黄门侍郎累缺。晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽。爽用黎，于是以弼补台郎。初除，觐爽，请閒。爽为屏左右，而弼与论道，移时无所他及，爽以此嗤之。时爽专朝政，党与共相进用，弼通俊不治名高。寻黎无几时病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在门下，晏为之叹恨。弼在台既浅，事功亦雅非所长，益不留意焉。淮南人刘陶善论纵横，为当时所推。每与弼语，常屈弼。弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。性和理，乐游宴，解音律，善投壶。其论道傅会文辞，不如何晏，自然有所拔得，多晏也。颇以所长笑人，故时为士君子所疾。弼与钟会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”弼注《老子》，为之指略，致有理统。著《道略论》，注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病《老》、《庄》，常云：“见弼《易注》，所悟者多。”然弼为人浅而不识物情，初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎，与融亦不终。正始十年，曹爽废，以公事免。其秋遇疠疾亡，时年二十四，无子绝嗣。弼之卒也，晋景王闻之，嗟叹者累日，其为高识所惜如此。

王弼卒于正始十年（249）秋，卒时年仅24岁。王弼是一位谈著双全的玄学家，著述颇丰，有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》等，其中《周易注》、《老子注》尤为后世所重。王弼对经典的解释，改变了汉儒的繁琐方法，着重阐发哲理，对后世影响很大。在《老子注》、《老子指略》中所展现的是王弼的老学思想，在《周易略例》、《周易注》中所展现的是王弼的易学思想，《论语释疑》也属于玄学化了的儒学著作。从王弼思想体系建构的过程看，先是入老，借助于老子阐述自己的玄学思想；后是入易，以老解易，这可以视之为其玄学思想的进一步发展。《老子》是道家著作，王弼解《老》重在发挥老子哲学的义旨，但又融合了儒家崇尚名教的精神；《周易》历来为儒家所重，儒家借助这部经典重在阐述政治人伦，亦即名教。王弼解《易》发挥儒家原有的易学思想，但又把名教置之于道家自然或无之观念根基上。王弼的这两种玄学著作虽然分别有所侧重，但他既不机械照搬道家学说，也不完全抛弃儒家思想，而是采取以道释儒的方式，在强调“无”的基础上会通儒道，把道家的自然无为与儒家的伦理名教统一起来，从而建构起完整的玄学理论体系。

王弼的早慧、玄学理论造诣之深是中国乃至世界哲学史上极为罕见的现象。究其原因，一是家学影响，已如前述。二是当时特定的社会文化土壤。魏晋时期，随着经学一统局面的丧失、清谈的勃兴，在学术思想领域形成了开放自由的“百家争鸣”风气。其主要表现是，没有严格的师承关系和家法师法的限制，不拘于传统的成见，注重思想的创新，没有必须服从的权威，以追索和探讨玄理为最高目标。在玄理面前不分地位高低、年龄大小，人人都是平等的，可以各抒己见，畅所欲言。既可以相互学习，取长补短，也可以摇唇鼓舌，彼此问难，一番又一番地争论下去，直到分出胜负为止。这种在太和年间就已形成的学术风气为正始论坛所继承并有所发展。《世说新语》所载何晏与王弼的辩论就是这一学风的集中表现：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理，语弼曰：‘此理，仆以为理极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈。于是，弼自为客主数番，皆一坐所不及。”[4]（《文学》）正始初年，何晏身为吏部尚书，“能清言，而当时权势，天下谈士多宗尚之”[4]（《文学》注引《文章叙录》），而王弼则是一个初出茅庐的年轻后生，但何晏并没有以资望或权威自居，而是与王弼平等对话。在这场辩论中，王弼取得了胜利，“自然有所拔得，多晏也”[3]（《魏书·钟会传》附《王弼传》注引何邵《王弼传》），何晏对王弼也是衷心佩服。王弼除了与何晏对话外，又与裴徽对话、与刘陶辩、与荀融辩，其玄理为钟会和王济所服膺。自由的学风易于产生伟大的思想家，这是人类思想史所反复证明了的真理。正始初，王弼有幸生活于这样一种自由的学风中，思想能够迅速成熟也就不难理解了。

家庭、社会的学术气氛只是给王弼理论上的成熟和成功提供了一种外部条件和文化土壤，而问题的关键还在于主体自身的品格或素质。《三国志·钟会传》附传说王弼“辞才逸群”，逸群即超群，意指王弼言辩之才非同一般。他竟然能折服时人奉为谈宗的尚书何晏而为一坐之主，足可见其谈艺的高妙。根据何劭所撰《王弼传》的记载，王弼“通辩能言”，辩即辩理，言即言理，皆指玄理而言。王弼“幼而察慧”，其突出表现是在治学方法上摒弃了汉代训诂的传统，去繁从简，以一御万。他抓住了事物的本体，从哲学到社会政治，一以贯之，统而理之，建立起新的理论框架。这是王弼在理论上早熟的关键，也是他在学术领域能结出丰硕成果的重要原因。

二

王弼思想的主导倾向在于祖述老庄的“贵无”论，主要体现在《老子注》中。王弼的注明确展示了“以无为本”的宇宙观，他又将其推及于社会政治，形成所谓“崇本息末”论。为了使“贵无”思想通行于世，王弼还给孔圣人贴上了“圣人体无”的标识。

王弼“圣人体无”的玄学观念是应裴徽所问而提出的，据《世说新语》记载，裴徽与王弼初次见面就提出了当时哲学领域最为尖端而又极难回答的问题：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”[4]（《文学》）裴徽的疑问是时代的疑问，是玄学家们普遍关注而又百思不得其解的重大理论课题。它决定着玄学理论能否融儒道为一体、能否为社会所接受。因此裴徽一见王弼就以此发问，以试其才。不料王弼回答得很巧妙：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。”[4]（《文学》）从王弼的回答看，他对这一问题确有直透宗极之悟，短短两句妙论，就把这一经年难题化解于无形。

照王弼的解释，孔老的共同点是都承认无乃万物之本，其差别在于双方的境界有高低之分，也就是说孔子已经达到了“无”的境界，而老子尚未达到。“无”作为本体或境界本来就不是言说的对象，而是“体”的对象。对于“无”境的意义，需要主体的体认、体验。孔子知道这个道理，所以他体无而不言。老子对此不识，因而他言之不已。但一有言说，意味着他把无当作一物或当作知识的对象，便落入荃蹄而局限于有的境界。王弼认为“老不及圣”，道理就在于此。

王弼依据“圣人体无”的观念，在批驳何晏“圣人无情”说及与荀融的论辩中，进而提出“圣人有情而无累于物”，也表现为调和儒道两家的倾向。他在儒家的思想上赋予道家“无”的观念，再把儒家重“情”的思想予以发挥①从儒道的根本分际看，道家主“无情”，而儒家主“有情”。孔子称“仁者爱人”，其所谓“爱人”即是指情而言。后来《礼记·礼运》把情的内容概括为喜怒哀惧爱恶欲，认为情乃“心之大端”。，以充实道家的形而上的世界，从而在儒道之间架起了一道桥梁。

王弼所论及的“圣人体无，老子是有”和“圣人有情而无累于物”这两个问题，貌似简单，其实涵盖着一系列玄学问题，如有与无、自然与名教、情与性、言与意、儒与道的关系以及理想人格、孔老优劣等，玄学中关于宇宙人生的问题几乎可以囊括无余。

贵无论玄学的建构，由荀粲的“言不尽意”到何晏的“以无为本”，再到王弼的“圣人体无”，脉络十分清晰。荀粲称天道性命不可得而闻，视六籍为圣人之糠秕，致力于言、意之辩，功在彰显形而上的宇宙本体，为本体论玄学的创建提供了理论前提，缺陷是有体无用。何晏提出“以无为本”，不仅注意到了体，也注意到了用，试图把体用有机地结合起来。但何晏对体用关系的理解未至圆熟之境，当他运用“以无为本”的观念去诠解《论语》、调整自然与名教的关系时，却存在着割裂体用的倾向。王弼提出“圣人体无”，开辟了理解体用关系的全新思路，唱出了天人之学新义，悄然化解了玄学家们苦心探索而又感到不解的理论难题。由此，王弼使“善论纵横”的刘陶为之倾倒，使“以校练为家”的钟会服其“高致”，使资深望隆的何晏发出由衷的赞叹：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”[3]（《魏书·钟会传》附《王弼传》注引何邵《王弼传》)

王弼的“贵无”论标志着由汉代的宇宙生成论向本体论、由神学经学向思辨哲学的转变，从玄学的立场上看，王弼的理论是成功的。他从本体论的高度解决了有与无、自然与名教的关系，找到了一条综合儒道关系的途径和方法[5](P156)，对中国文化思想的影响十分深远。

三

玄学的真正理论意旨，不在于如何阐释儒道两家的思想，而在于借助史料典籍去会通儒道两家思想，重建一种新的天人之学。王弼的玄学理论，是通过革新两汉经学注重名物训诂、繁琐考据的经典解释方法，重新解释《老子》、《周易》和《论语》而阐发出来的。

王弼的经典解释方法论是特定时代的产物。从学术思想演变的角度看，正始时期的哲学思想领域里，如何协调儒道理论矛盾、摆正儒道圣贤位置、融合儒道经典、重建思想信仰成为时代的新课题。从现实政治的角度看，曹魏统治者为加强君主集权，实施名法之治，收到了一定实效，但也产生了许多弊端，最突出的问题就是帝王忌刻与君臣离心，国家政权与强宗豪右、大姓名士之间的关系紧张。为了调和各个阶层的矛盾，医治君臣离心的痼疾，人们相继进行过多种努力，但一直没有找到一种既有理论依据又有实际效果的方针政策。因此，从新的理论高度选择政治谋略，重建社会秩序，也就成为时势的要求。身份和经历都非常特殊的何晏，在现实斗争的漩涡中感悟到了时代提出的这些新的思想理论课题。他本着哲学家的判别能力和创造精神，突破两汉经学的局限，从大量的古代文化典籍中挑选出《老子》和《周易》作为文献依据，从中提炼出“以无为本”的本体论命题，将以往存在于天地之外的宇宙本根转移到事物之中，以期确立一个新的统一的根本原理，来表述人们对实现统一、重建秩序的企盼。然而，尽管《老子》与《周易》的思辨性较强，蕴含的本体论思想较多，具有从中阐发出新的本体论哲学的可能性，但它们毕竟分属儒道两途，存在着一系列差异和矛盾，要完全融合它们是十分困难的。更何况，经过汉代400多年的研究，对这两部经典已经各自形成了一套成熟的解释，甚至转化为成见和常识，积淀在人们的意识中。因此，如果不能从根本上革新汉代学人旧的解释方法，以扫除社会成见，改变学术积习，就很难使这两部经典真正走向融合，呈现新的意义，获得新的生命。而何晏恰恰“没有找到一个合理的自圆其说的解释这两部经典的方法，因而只是提出了任务，而没有完成”，尤其未能使新的本体论哲学在学术争鸣中立于不败之地、在现实生活中发挥应有的作用[6](P111)。

在魏晋玄学史上，重新解释《老子》和《周易》，融合儒道思想，从中阐发出新的本体论哲学并使之发挥应有作用的艰巨任务，主要是由王弼来完成的。《世说新语》载：“何叔平注《老子》始成，诣王辅嗣，见王《注》精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道德二论》。”[4](《文学》)王弼之所以能基本完成这个适应时代需要、具有划时代意义的任务，并且显示出使何晏“神伏”的建构理论体系的能力，关键在于他成功地改革了旧的经典解释方法，创立了新的经典解释方法论。

由于《老》、《易》的性质迥然有异，所以王弼对于《老子》的解释则重在提炼其本体论思想，剔除其宇宙论思想，彰显老子哲学的精义，扫除历来对老子思想的误解。这项工作，实质上是借助老学来抒发己见，诠释玄理。此举乃是扬弃，是老子思想在新的历史条件下的进一步发展，其中贯穿着“崇本息末”的原则。这一原则指明了契入老学义旨所应该遵循的路径[5](P166)。

对于《周易》，王弼是以他从道家思想中所悟解的崇本息末观念去解释儒家思想，表现为援道入儒、以老解易的学术倾向。王弼《周易注》的基本特点可以概括为两点：一是否定了汉易象数学派的繁琐形式，扭转了汉易以宇宙论为理论根据的质实心灵，凸显了一个形而上的本体世界；二是“攘老庄虚无之论，专于人事”①晁说之语，见《玉海》卷三五《汉易传》。，把儒家所重视的“人事”，亦即政治人伦视为末，把道家所重视的“虚无”之道视作本，从而把自然与名教有机地统一起来，完成了会通儒道的理论任务。

王弼在经典解释方法上破旧立新的努力是十分自觉、郑重的。他突破了汉代的学术传统，撰写了《老子指略》和《周易略例》，系统地阐述自己关于《老子》、《周易》的文本意识和解释方法。二者篇幅都不很大，但却是中国学术史上第一次出现的两种关于经典解释方法论的专著，具有特殊的意义。它们与王弼的《老子注》、《周易注》相互贯通、相互发明，共同构成了一个自具系统的经典解释方法论的有机整体[7](P75-87)。

王弼以其高度的智慧，建构起“贵无”论玄学思想体系，自然带有维护曹魏政权的目的和用意。但“贵无”论玄学之所以一出现就受到士人们的欢迎，并成为社会的思想潮流，主要是因为它满足了当时士人既重心灵自由又贵其身的现实需要，解决了现实社会所提出的急需解决的人生问题。按王弼看来，个体生命只要“以无为为本”，就能“贤者恃以成德”，“不肖恃以免身，故无为之为用，无爵而贵矣”[8](《王戎传》附《王衍传》)，这就是“贵无”论玄学所推出的人生范式和人生理想境界。尽管这样，社会人生并没有按其所设计的图式运转。相反，由于曹氏集团与司马氏集团之间权力斗争日趋激化，个体与社会、自然与名教的矛盾日益加剧。随着王弼的削职病死，其玄学图式也宣告破产。不过，王弼在思想理论方面的贡献却是不可磨灭的。他所创立的玄学范畴和理论体系，翻开了我国哲学、美学发展的新篇章，有力地推进了我国古代对人的精神世界的系统理论探索。在我国思想文化发展史上，王弼是一座巍峨的丰碑。

[1]刘勰.文心雕龙[M].北京：人民文学出版社，1958.

[2]陆德明.经典释文[M].北京：中华书局，1980.

[3]陈寿.三国志[M].北京：中华书局，1959.

[4]刘义庆.世说新语[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[5]高晨阳.儒道会通与正始玄学[M].济南：齐鲁书社，2000.

[6]任继愈.中国哲学发展史（魏晋南北朝卷）[M].北京：人民出版社，1988.

[7]周光庆.王弼的<老子>解释方法论[J]，中国社会科学，1998，（3）.

[8]房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1974.

责任编辑：徐隆彬

2011-06-06

任怀国(1965-),男，山东高密人，潍坊学院图书馆教授。

B235.2 文献标识码：A 文章编号：1671-4288(2011)05-0132-04