关于明清小说中死亡描写的宗教解读*

李根亮

(长江大学文学院，湖北荆州434023)

关于明清小说中死亡描写的宗教解读*

李根亮

(长江大学文学院，湖北荆州434023)

明清小说中描述的死亡现象，常常具有宗教的意义。如《三国演义》里的关羽之死、《水浒传》里的鲁智深之死、《红楼梦》里的贾瑞之死，都包含着某种佛家或道教文化观念，体现出古人对死亡问题的认识和态度。

明清小说;死亡;宗教

明清小说中描述的一些死亡现象，常常具有宗教的意义。如许多小说里经常描写的神奇死亡，特别是《三国演义》里的关羽之死、《水浒传》里的鲁智深之死、《红楼梦》里的贾瑞之死，都包含着某种佛家或道教文化观念，体现出古人对死亡问题的认识和态度。

一、神奇的死亡与天人感应

在古代许多小说甚至戏剧中，作家写到主人公的死亡时，为了渲染气氛和情节，常常对死亡过程进行夸张描写，以造成某种神奇的效果。这些神奇的死亡描写，今天看来简直令人难以置信，但若从作家的创作心理来看，它们恐怕不仅仅是为了吸引读者而采取的技巧，其中明显包含了某种文化观念，如天人感应思想。

《搜神记》卷十一引用《汉书》，记载了“东海孝妇”的故事，言东海孝妇“养姑甚谨”，婆婆不愿拖累媳妇，自缢而死，但其女儿却认为东海孝妇杀害其母，遂告官，东海孝妇“不堪苦楚”，屈打成招，被枉杀后，“郡中枯旱，三年不雨”。干宝最后又借用他人之口加以说明:“孝妇名周青。青将死，车载十丈竹竿，以悬五幡。立誓于众曰:‘青若有罪，愿杀，血当顺下;青若枉死，血当逆流。’既行刑已，其血青黄，缘幡竹而上极标，又缘幡而下云尔。”干宝叙述东海孝妇冤死的故事，一方面是强调灵魂不死的观念，同时也表现出了天人感应的思想。

天人感应思想起源很早，散见于先秦古籍之中。如《尚书·洪范》说:“曰肃，时雨若;曰乂，时旸若。”古人认为，君主施政的态度，直接影响着天气的变化。汉代董仲舒继承和发挥了阴阳家的思想，使天人感应说臻于成熟。董仲舒认为人的道德行为可以引起气的变化而相互感应，其《春秋繁露·天地阴阳》篇云:“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起;世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。”董仲舒的天人感应思想观念建立在宗教神学和宗教心理的基础之上，它以“天”为万能至上的神灵并加以膜拜，因此，这种思想最终被道教接纳吸收。

在元代，东海孝妇的故事被关汉卿改编加工成杂剧《窦娥冤》，窦娥冤死的情节更加引人注目。但不可否认，关汉卿在叙述窦娥之死的情节时，仍然表现出强烈的天人感应思想观念，并集中体现在窦娥临死时发出的三桩誓愿上。关汉卿将窦娥之死写得如此神奇，其实是对窦娥道德人格的首肯。当具有完美道德品质的窦娥遭受人间的不公平时，必然会引起自然界的变化，人间的道德行为与天气变化相互感应。窦娥死后，血飞白练、六月下雪、三年不雨等现象的发生，都是自然界中的异常情形，甚至违背了自然规律，这不过是万能的天神向人间的施政者就窦娥之死表明态度而已。

在明清小说中，这样神奇的死亡描写更是屡见不鲜。如《三国演义》在写到诸葛亮临死情景时，就一直强调诸葛亮之死与天上星辰的关系。毛本《三国演义》第一百零三回写诸葛亮率兵在五丈原与魏将司马懿对峙，当晚诸葛亮仰观天象，突然惊慌起来，意识到自己命在旦夕，就告诉姜维说:“吾见三台星中，客星倍明，主星幽暗，相辅列曜，其光昏暗。天象如此，吾命可知。”而司马懿也善观天象，忽一夜他仰观天象后大喜，对夏侯霸说:“吾见将星失位，孔明必然有病，不久便死。”于是就派兵攻打蜀军。

《红楼梦》中写到人的死亡时也有意识地表现出明显的天人感应观念。该小说第九十四回写怡红院里的海棠本来已经枯萎了一年，却突然开出了花朵。在海棠开花后，果真一连串奇怪、不幸的事件连续发生。先是宝玉失玉，接着是元春、黛玉先后病亡，贾府没落衰败的迹象不断出现。而小说第七十七回写海棠之死，在贾宝玉看来则是晴雯死亡的先兆。

二、关羽之死与关羽崇拜

关羽是三国历史上著名的英雄，但这位真实的历史人物在宋元以后的形象越来越被神化，而且与历史上的关羽相差越来越大。之所以发生这种现象，原因很多，其中最主要的恐怕与小说《三国演义》的传播有关。特别是小说中关羽之死的神奇描写，包含了更多的宗教意义，且对于关羽崇拜、关帝信仰的形成有莫大关系。

历史著作中关于关羽之死的描述并没有刻意神化。《三国志》卷三十六之《蜀书·关张马黄赵传第六》载:

权已据江陵，尽虏羽士众妻子，羽军遂散。权遣将逆击羽，斩羽及子平于临沮。［1］(P941)

在历史学家看来，关羽之死与关羽轻视孙权、不恤下士、缺乏战略眼光有关，加上魏、吴前后夹击，又失去民心，最后被孙权部下斩杀。而且，关羽被擒获后，也没有小说中所写的孙权劝降的情节。直至嘉靖本的《三国志通俗演义》以及毛宗岗评本《三国演义》的出现，小说中的关羽形象开始被神化。

在毛本《三国演义》第七十七回，关羽被擒获后，孙权劝降关羽，被关羽痛骂一番。左咸劝说孙权除掉关羽，以绝后患，孙权遂下令杀之。但小说中对关羽之死的描写至此并没有完结，作家随后写了许多事件来突出和神化关羽的形象:关羽的赤兔马“数日不食草料而死”;王甫、周仓看到关羽父子首级后先后自杀;关羽玉泉山显圣;关羽魂附吕蒙、大骂孙权，并追索吕蒙性命;东吴将关羽之首级送与曹操后，曹操开匣观看，关羽“口开目动，须发皆张”;关羽两次托梦于刘备;关羽在战场上两次显圣。

关羽玉泉山显圣留给人的印象最深。对于关羽之死这一历史现象，作家罗贯中是难以释怀的。像关羽这样道德上高尚、为人敬重的英雄，竟然不能善终，无论如何都是令人遗憾的。人们渴望英雄不死、期盼英雄精神长存，这就迫使作家不得不一再写到关羽显灵的故事，以宗教的幻想形象化地满足人们的精神需求。然而，历史上的关羽之死毕竟是一个客观事实，因此，小说家必须对关羽之死的终极意义给出一个答案。关羽刚死时，因充满怨气而阴魂不散，所以在空中不断地大呼“还我头来”。针对这一奇特的描写，毛宗岗有一段评语:“既在空，何有我?本无我，何有头?本无头，何有还?本无头去，何有头来?”［2］(P999)

这段评语可能不完全符合小说家的原意，但显然表现出某种色空观念。为了点化关羽，普静和尚“以手中尘尾，击其户曰:‘云长安在?’”这是用禅宗的棒喝之法来开悟陷入迷途的关羽，因为关羽的阴魂在空中荡荡悠悠，失去了本性，迷失了自己，竟然不知自己就是关云长，所以需要普静和尚当头棒喝，使其迷途归返。关羽不能忘怀自己被人杀死的冤屈，请求普静指点迷途。普静和尚于是言道:“昔非今是，一切休论，后果前因，彼此不爽。今将军为吕蒙所害，大呼‘还我头来’，然则颜良、文丑，五关六将等众人之头，又将向谁索耶?”在这里，普静将人世间的一切纳入因果报应，强调无是无非、无生无死的道理，而且“后果前因，彼此不爽”。既然如此，又何必计较恩恩仇仇、生生死死。听完普静的点化，关羽恍然大悟，灵魂终于解脱。从此以后，关羽之魂“往往于玉泉山显圣护民”，成为护国保民的神灵，受到百姓的祭拜。

当然，关羽之死的被神化，毕竟是小说家言，与历史有一定的差距。如关羽死后魂附吕蒙、追索吕蒙性命的情节就不真实，其更代表了小说家的态度。对于吕蒙之死，《三国志》卷五十四《周瑜鲁肃吕蒙传第九》有记载，云吕蒙在收回荆州后不久患病，孙权亲自安排救治，甚至请道士“于星辰下为之请命”，犹如诸葛亮用祈禳之法为自己延命一样，然而终于无济于事，并最后死去。

三、鲁智深之死的禅意

宋元以后，中国士大夫的参禅风气愈演愈烈，并直接影响着文人的创作。明清小说中的许多作品，都直接或间接地反映了这种社会文化风气，其中的人物形象，要么表现出一定的禅学修养，要么在行为方式上具有禅的精神气质，像《水浒传》中的鲁智深形象，其之所以受到明清文人的欣赏，就与其特有的精神气质有很大关系。特别是鲁智深之死的情节，更是意味深长。

百回本《水浒传》第九十九回，写水浒好汉被招安以后，由宋江带兵征伐方腊并取得胜利，鲁智深和武松一起来到杭州六合寺安歇。当夜，鲁智深正在僧房休息，“忽听得江上潮声雷响”，以为是战鼓响，就“跳将起来，摸了禅杖”，准备出去厮杀，寺里和尚们赶紧向鲁智深解释，说不是战鼓响，乃是钱塘江潮信响。鲁智深听完解释后，“心中忽然大悟”，想起了师父智真长老嘱付的四句偈言，然后准备圆寂:

鲁智深笑道:“既然死乃唤做圆寂，洒家今已必当圆寂。烦与俺烧桶汤来，洒家沐浴。”……又问寺内众僧处讨纸笔写下一篇颂子①，去法堂上捉把禅椅，当中坐了，焚起一炉好香，放了那张纸在禅床上，自迭起两只脚，左脚搭在右脚，自然天性腾空。比及宋公明见报，急引众头领来看时，鲁智深已自坐在禅椅上不动了。看其颂曰:“平生不修善果，只爱杀人放火。忽地顿开金枷，这里指断玉琐。咦!钱塘江上潮信来，今日方知我是我。”②

鲁智深圆寂后，宋江请来大惠禅师主持烧化鲁智深遗体。大惠禅师乃指着鲁智深遗体说了几句法语:“鲁智深，鲁智深!起身自绿林。两只放火眼，一片杀人心。忽地随潮归去，果然无处跟寻。咄!解使满空飞白玉，能令大地作黄金。”这些话同样令人深思。

鲁智深是《水浒传》作者着力塑造的英雄豪侠形象。其拳打镇关西、痛打小霸王、大闹野猪林的义举，一直为人称颂。我们过去在评价鲁智深形象时，常常从侠义精神的角度来认识其锄强扶弱的质量，从人性的视野去理解鲁智深性格的复杂性，但这样认识鲁智深的形象，并不能完全把握这个人物，因为鲁智深毕竟是一个和尚，一个佛教徒。所以，从宗教视野来解释鲁智深一生的行为方式及内在精神特征，可能更为妥当。尤其是鲁智深最后死亡的情节，更能让我们感受到鲁智深的禅者风范。

鲁智深的出家是被逼无奈，所以在出家之后表现得不僧不俗，成为世人眼中的花和尚、酒肉和尚。但是得道高僧智真长老并不这样看。鲁智深来到五台山后，众僧劝智真长老不要剃度他，智真长老力排众议，对众僧说道:“只顾剃度他。此人上应天星，心地刚直。虽然时下凶顽，命中驳杂，久后却得清净，正果非凡，汝等皆不及他。可记吾言，勿得推阻。”(第四回)智真长老的话不全是护短，更可能是意识到了鲁智深身上的佛性根基。我们看到，鲁智深出家后不守清规，其行为方式大违常理。和尚出家要坐禅，但鲁智深看到禅床，反而是“扑倒头便睡”，“到晚放翻身体，横罗十字，倒在禅床上睡。夜间鼻如雷响，如要起来净手，大惊小怪，只在佛殿后撒尿撒屎，遍地都是。”和尚有“五戒”，可是鲁智深却杀人、贪酒，甚至打坏了山门的金刚塑像。众僧向智真长老告状，智真反而说:“休说坏了金刚，便是打坏了殿上三世佛，也没奈何，只可回避他。”智真长老的话是对的，有助于我们对鲁智深形象蕴含的禅家精神有所了解。

印度佛教传入中国后，到隋唐时期形成了许多宗派，其中以禅宗影响最大。禅宗强调“一念觉，即佛;一念迷，即众生”，众生和佛的界限在一念之间。所谓“放下屠刀，立地成佛”，其实是对禅宗思想的形象化概括。人们成佛的过程一下子简单了许多，要达到涅盘的境界完全取决于个人内在本心的作用，只能靠发现自己的本性、发挥自己的本心，在平常生活中顿悟，从而达到瞬间永恒。因此说，平常心即是道心。禅宗有四句话，可说明它的全部主张，即“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。

由此来看，鲁智深不守清规戒律，不爱坐禅，好像很粗俗无礼，其实是一种率性而为、心无城府的表现。鲁智深“心地刚直”，天生具有慈悲心肠，虽然外貌凶狠，却善心未泯。至于鲁智深打坏金刚塑像的举动，类似于禅门公案中的呵佛骂祖，正说明鲁智深天生具备常人没有的佛性根基，对于任何权威、偶像不以为然，不像普通人那样对神佛抱有无谓的执着。如《五灯会元》记载了丹霞天然禅师焚烧木佛的公案:

(天然禅师)于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰:“何得烧我木佛?”师以杖子拨灰曰:“吾烧取舍利。”主曰:“木佛何有舍利?”师曰:“既无舍利，更取两尊烧。”主自后眉须堕落。［3］(P262)

在丹霞天然禅师看来，木佛就是一个偶像，不仅可烧，而且无佛性。要想成佛，首先就要打破对佛的执着。

明人李贽对于鲁智深的佛性问题多次加以评说，如第四回回末评曰:“如鲁智深，吃酒打人，无所不为，无所不做，佛性反是完全的，所以到底成了正果。”［4］(P67)第五回回末评又曰:“人说鲁智深桃花山上窃取了李忠、周通的酒器，以为不是丈夫所为。殊不知智深后来作佛，正在此等去处。何也?率性而行，不拘小节，方是成佛作祖根基。若瞻前顾后，算一计十，几何不向假道学门风去也?”［4］(P82)在李贽看来，鲁智深的“无所不为”、“率性而行”，正是佛性根基，因其自然率真、全无心机，反而更容易成佛。

但是，鲁智深刚开始并不了解自己，直到临死才恍然大悟。鲁智深来到杭州六合寺，因为听到了钱塘江的潮信，想起了智真长老说的四句偈言，于是顿悟而见性，完成了自我超越。他写下的偈颂对自己的一生进行了总结，但在笔者看来，前两句不完全准确，因为鲁智深的“杀人放火”多是正义之举。最后一句说“今日方知我是我”，则具有哲理意义，它涉及到了人的本质、世界的本原的问题。知道了自己就是自己，认识到当下生命之本真，于是关于人类的痛苦求索有了一个答案，鲁智深圆寂的时刻也就到来了。

鲁智深的禅者风范，最明显体现在他面临死亡时的坦然。一旦看透生死二相，就自自然然地去实践，这接近于中国佛教修证手段中的“念死”法门。中国佛教实践体系的最终目标是涅盘，也就是对死亡的终极超越。因此，佛教徒常常以死亡为对象来修持身心，从日常生活入手来感受自身之死亡与他人之死亡问题，以克服死亡之恐惧，并最终领悟生命之真实，完成自我之超越。鲁智深安然圆寂，坦然地死亡，并非小说家刻意夸张描写，它代表了一种更洒脱的死亡态度，即使在今天仍然有实际意义。

四、贾瑞之死与色即是空

在《红楼梦》第十二回，贾瑞对王熙凤想入非非，公然“性骚扰”贾府里权势显赫的凤姐，因而被凤姐多次捉弄，致使一病不起，奄奄一息。神秘的跛足道人给临死的贾瑞送来了“风月宝鉴”，并告诫贾瑞只能照反面、不能照正面。贾瑞先照镜子的背面，却发现背面现出骷髅，吓了一跳。然后他又好奇地照正面，镜子里竟然慢慢走出凤姐的身影。贾瑞禁不住诱惑，在幻觉中与凤姐云雨起来，最后一命呜呼。

曹雪芹写贾瑞之死，有强烈的训诫意义。从道教、佛教的立场来看，就是要戒色戒欲。用作家的话来说，就是对贾瑞之类的皮肤滥淫之辈敲警钟。像这类戒色的训诫故事在佛典里是可以找到原型的。

如佛经《楞严经》(唐般剌蜜帝译，载《大正藏》第十九卷)提到，佛陀的弟子阿难一天外出未归，在城里乞食，凑巧经过娼户门口，被摩登伽女看见。摩登伽女就用魔咒迷住阿难，要想加以淫污。正当紧急关头，佛在王宫里已有警觉，教授文殊大士一个咒语，去援救阿难脱离困厄。阿难见到文殊，神智恢复清醒，与摩登伽女一同来到佛前，无限惭愧，涕泪交流，祈求佛的教诲。在《楞严经》里，佛陀告诫弟子:“汝修三昧，本出尘劳，淫心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前。如不断淫，必落魔道:上品魔王，中品魔民，下品魔女。”(《楞严经》卷六)而且要“当观淫欲，犹如毒蛇，如见怨贼。”(《楞严经》卷八)

然而现实中人，有几个像阿难一样悔过自新呢?尽管跛足道人谆谆教诲，要贾瑞“千万不可照正面，只照他的背面，要紧，要紧!”但贾瑞还是执迷不悟，非要照正面，以至于最终死去。古人说:“生我之门死我户，几个苏醒几个悟?夜来铁汉自思量，成佛作祖由人做。”《金瓶梅》作者在小说第一回，谈到了“色的利害处”，也感慨道:“生我之门死我户，看得破时忍不过。”曹雪芹在《红楼梦》中关于贾瑞之死的这段文字，正是以上议论的详细注解。要成佛、成仙，其实正在一念之间，可是要走完这一步比登天还难!以假为真的人何其多哉!

跛足道人借梦幻境界中显现的美女来说法，是佛经中佛祖常用的教导弟子方式。佛经《佛说大方等修多罗经》(后魏菩提流支译，载《大正藏》第十四卷)中提到，佛问频婆娑罗王:“大王，如人梦中见于众人，与诸婇女(指盛妆的美女)共相娱乐，此人觉已，忆念梦中众人、婇女。大王，于意云何?如是梦中众人、婇女为有实不?”得到频婆娑罗王的答复后，佛总结说:“凡夫之人亦复如是。眼见美色，便生爱着;既生爱着，便起欲心;既起欲心，起嗔恚业，或作身业，或作口业，或作意业。”然后作偈颂曰:“一切凡夫说，眼能见于色，世间妄分别，取之以为实。”《佛说般舟三昧经》(后汉支娄迦谶译，载《大正藏》第十三卷)中也提到，堕舍利国有三男子，风闻罗越祗国妓女美貌无比，于是各生恋慕之情，且梦中与该美女交欢。梦醒后他们就想:她没有来我这里，我也没有去她那里，而美事得成。后来得佛点化他们，乃大悟。

《红楼梦》中贾瑞之死的描写，明显体现了佛家的色空观念。小说开卷第一回就开宗明义地宣称整个故事的形成是“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空。”而在佛教看来，世界是由“五蕴”集合而成，而“五蕴”是指色、受、想、行、识。色蕴即物质世界，受、想、行、识四蕴构成精神世界。从《红楼梦》的创作实际来看，曹雪芹所说的“色”不仅仅是指男女之间的情色之好(既包括粗俗的生理欲望，也包括男女之间美好的情感)，应该是就整个现实人生而言，既包括物质世界又包括精神世界。从其构思来看，小说中“色空”观念的核心是在强调现实人生的虚无，注重对现实社会的整体否定，倡导一种出世哲学。色是空，而空即是无，是什么都没有，是虚无空幻。这种浓厚的虚幻、空无精神在小说中贯彻始终，特别是前五回表现得最为集中。

注释:

①小说第三回写鲁达逃到代州雁门县时，曾提到鲁达是不识字的，但本处鲁智深竟然会写偈颂，不知为何。

②文中引用的《水浒传》小说文字均见李卓吾评本《水浒传》，上海古籍出版社1988年版。

［1］陈寿．三国志［M］．裴松之，注．北京:中华书局，1982．

［2］罗贯中．三国演义［M］．毛宗岗，评．上海:上海古籍出版社，1989．

［3］普济．五灯会元［M］．苏渊雷，点校．北京:中华书局，1984．

［4］施耐庵．水浒传［M］．李卓吾，评．上海:上海古籍出版社，1988．

Abstract:The lethal description in the fictions of Ming and Qing Dynasties is of religious significance．The death of Guan Yu in the Stories of Three Kingdoms，the death of Lu Zhishen in Water Margin，the death of Jia Rui in the Dream of Red Mansions all contain Buddhist and Taoist cultural concepts，and show ancient people’s attitudes and ideas toward death．

Key words:the fictions of Ming and Qing Dynasties;death;religion

On the Religious Interpretation of Lethal Description in M ing and Qing’s Fictions

LIGen－liang

(School of Literature，Yangtze University，Jingzhou Hubei434023，China)

I 207．419

A

1673－2103(2011)01－0024－05*

2010－09－10

李根亮(1964－)，男，河南新密人，长江大学文学院副教授，博士。研究方向:中国古代文学。