“孔子为耶稣”——丁韪良论耶儒关系

伍玉西

（韩山师范学院政法系，广东潮州 521041）

“孔子为耶稣”
——丁韪良论耶儒关系

伍玉西

（韩山师范学院政法系，广东潮州 521041）

丁韪良主张融合耶儒，并且最大限度地容忍中国礼仪，但他本质上是一个加尔文主义者，在对待儒教问题上仍秉持一种“传教士东方主义”，他的“孔子加耶稣”口号应被理解为“孔子为耶稣”，或“儒教服务于基督教”。

丁韪良；基督教；儒教；“孔子加耶稣”；“孔子为耶稣”

丁韪良（W.A.P.Martin，1827～1916） 是近代来华的著名新教传教士，曾广泛涉猎中国文化，对中国历史、文学、宗教、哲学、教育及科技等方面都有一定研究。作为传教士，他更关注基督教与中国传统文化，特别是与儒教①儒教是否为宗教？这是一个见仁见智的问题，本文之所以采用“儒教”这一术语，完全是出于表达的方便而借用了传教士们的提法。之间的关系。耶儒关系论是他汉学研究的重要方面，在很大程度上体现了他的学术旨趣。本文探讨他耶儒关系论产生的背景和主要方面，并与明末利玛窦 （Matteo Ricci，1552～1610） 的耶儒关系论试作比较。

一

丁韪良于1827年出生在美国印地安那州一个长老会背景的家庭里，受传教士世家以及大学教育阶段浓厚宗教氛围的影响，萌生了来中国传教的念头。受美国长老会派遣，丁氏于1849年11月动身前往中国，1850年4月抵达香港，旋往内地，其后在宁波、上海、北京、武昌等地传教，或在中、美两国政府机构中任职，从事传教、教学、译书、办报等文化活动，在华活动时间达60余年。

丁韪良是一个加尔文主义者，具有强烈的宗教责任感，“坚信世界上任何地方的人都需要上帝的拯救，耶稣基督已吩咐他的门徒们往普天下去传福音，以赢得他们的灵魂”。[1]21来华后不久，在了解了早期来华新教传教士的思想和做法的基础上，很快形成了他关于基督教与其他文明关系的思想，认为“福音是文明进步的第一推动力，文明成长的每一步都可视为基督教影响留下的印迹”，换一种说法就是：“人们在最好的异教形式下生活远比基督教最坏的时期糟糕，如果异教包含了真正宗教的大多数原则，这种糟糕状况自然会有所改善。”[1]22然而，丁韪良不是一个盲目的教条主义者，在神学上深受时任印地安那大学校长安德烈·威利（Andrew Wylie）的影响，认为“抓住信仰背后的精意远比懂得教义的全部细节更为重要”[2]14。在他的思想中，基督教与其它文明的关系包含着两个方面，一方面，基督教在世界各种文明中有着绝对的优越地位，基督应征服世界，另一方面，对于基督教的理解应把握其精神实质而不应拘泥于字句和教条，即基督教在形式上可以变通。这是他后来处理基督教与中国儒教之间关系的思想基础。

在华活动期间，通过对中国社会的长期观察和与中国文人的朝夕相处，丁韪良发现，中华文化源远流长，各种成熟的宗教和思想体系在中国这广袤的竞技场上共存，其中尤以孔子及其学说对中国社会的影响力为最大。1866年2月，他从北京出发，到开封、曲阜、上海等地进行了为期五周的巡回布道。在曲阜，他参观了孔庙，拜谒了孔墓，了解到历代中国王朝对于孔子后代的优待、人们对于孔子的高度崇敬与赞美。在这个中国的“麦加”，他感受到孔子的教条“以长盛不衰的权威主宰了中国人的灵魂，人们对他的记忆就与遮盖孔墓的柏树那样万古长青”[3]192。

丁韪良因各种关系接触了大批中国文人，他们有“开明官僚士大夫、不得志的知识分子（边缘人士）以及基督教信徒”[4]322。在与他们交往时，他借机观察“中国人的内在精神生活和学识”[5]（前言P1），结果发现，他们品行优良，如李鸿章“就像孔子”，董恂是“谦谦君子”，曾纪泽“谨慎、忍耐与坚强”，[3]235,240,249但令他失望的是，中国的“男子们（至少是那些有文化的）几乎无一例外都宣称是孔子的子弟”[3]196，中国文人中很少有对基督信仰感兴趣的。很多时候，当丁韪良试图让中国文人把“目光转向救赎”，接受基督教信仰时，他们就会搬出孔子，“并要求先比试一下再说”，而当他采取许多理论来证明耶稣基督的至高无上时，“中国人有时候会对这些理论感到不满。”[5]137军机大臣文祥是丁韪良受聘于北京同文馆时结识的高层官员，他把孔子的“择其善者而行之，其不善者而改之”的教诲作为座右铭，当听说传教士辱骂孔子时，他“感到愤恨”。有一次，文祥听说丁韪良访问了河南开封的犹太人，前来向他了解相关情况。丁氏借机对他说：上帝启示了《圣经》，犹太人是上帝话语的媒介。文祥的反应却让他大失所望，他说：可惜上帝没有启示数学啊！犹太人的事我不太清楚，只知道上天启示了孔子。丁氏无奈，只得送他一本自己著的《天道溯源》，以“显示基督的教诲与孔子的教诲之间是多么和谐”。[3]245李鸿章是丁氏在华交往的重要人物之一。1896年8月，李鸿章访问美国，时在美国的丁韪良参与了接待。9月1日，美国基督教各派代表拜会李鸿章，李就他个人的信仰问题表态说：“若以大道言之，本大臣恒谓基督之福音，实近于吾人之圣道。”他接着又说，儒家是“己所不欲，勿施于人”，基督教是“己之所欲，必施诸人”；关于“救灵”问题，孔子存而不论，“本大臣亦不甚了了”。[6]206李鸿章在这种场合里当然不好贬耶，但他话语里的儒教本位是非常明显的。数学家李善兰与传教士长期共事，合作翻译西书，但他不喜欢国人被西方人视为异教徒，并且自称是儒教徒。[3]251

儒教在中国社会中有如此巨大的影响力，这是试图要在精神上征服中国的丁韪良不得不加以正视的。那么，基督教传教士们该如何处理耶儒间的关系呢？他认为，为了有效地归化中国人，对于儒教，“既要与之斗争，又要与之妥协”，同时，“只要有可能，就应该把它拿来为基督教服务”。[2]33他在这一原则指导下展开了对儒教的研究，并且提出了一系列富有操作性的处理耶儒关系的主张。

二

丁韪良的耶儒关系论主要涉及以下一些方面。

1.神灵信仰问题

丁韪良认为，中国早期的典籍清晰地表达了上帝的概念，“早期的中国人根本就不缺乏关于上帝的知识”，对上帝的存在“从没表达过任何质疑”。但在后来的历史发展中，上帝的权能被转移，创造物分享了上帝的荣耀，于是偶像崇拜产生了。如今，儒教是“中华帝国最重要的宗教”，它的显著特点是注重伦理道德，关注社会关系和民事职责。丁韪良充分肯定了孔子的文化贡献和创造精神，也高度赞赏他的品德。然而，在丁氏看来，孔子的缺陷和错误是显而易见的，孔子把他的教诲“限制在人类生活较为切实的现实领域”，对各种宗教观念——如灵魂观念、上帝观念、来世观念——采取怀疑主义的态度，要么加以否定，要么避而不谈，致使后来的中国哲学深受无神论之困扰，“另一方面也为偶像崇拜打开了方便之门”。儒教崇拜的对象有自然界诸神、祖先和英雄，“它最初承认至尊人格神的存在，而这种看法现已蜕变成一个泛神论的大杂烩，并且主要是在可视自然界的形式下尊崇一个非人格化的‘世界灵魂’。除了有形宇宙之外，它还分别将荣耀赋予太阳、月亮、星宿、山岳、河流和湖泊。”他认为，儒教的偶像崇拜与基督信仰是不能相容的，“唯有主张一个人格化的上帝才能够消除这种偶像崇拜”，把中国人从拜偶像和假神的错误中改变过来。[5]128-147

2.人性论问题

丁韪良回顾了中国古代的人性论，认为在孔子之后，“人性的道德品质”开始成为争论的主题，并且简要地介绍了子思和孟子的性善论、告子的性无善恶论、荀子的性恶论、西汉杨雄的人性既恶又善论以及朱熹的人性善恶混论，而现今中国人在人性论问题上的主流看法是性善论。他认为，中国人形形色色的人性论只不过是些支离破碎的理论，不会对中国人接受基督教义产生严重的障碍，“那些坦率而富有思想的人们”会在《圣经》中发现人性问题的完整概念，基督教人性论的优势就在于：“在原始而纯洁的状态下，它给人们一种天赋的和原本完美无瑕的本性。就良心的至高无上性来说，它承认了一个人们主要赖以支持其学说的事实；关于人性因罪孽而堕落，它给出了在人们的良心中可以得到大量证明的一系列事实；而在对道德败坏进行修正和振兴的计划中，它能够激起希望并满足理性。”[5]170

3.经典及其默示问题

丁韪良把儒教经典分为孔子之前的作品和孔子之后的作品，认为“秦火”之后产生的《礼记》、《孝经》等是伪经，“汉代儒士伪造古经的技能远超过埃及的阿拉伯人仿造古代的木乃伊”。[7]180他充分肯定了儒教经典的道德教诲，认为它们是“如此的质朴纯正”，“找不到丝毫有失礼节的东西”；同时儒教经典中没有对神明的亵渎，也找不到像印度圣书中的那种荒诞不经的神话。然而，儒教经典却有“足够多的错误”，与《圣经》相比，“这些汉语典籍中的宗教因素微乎其微”，它们“没有提到对至尊上帝的顶礼膜拜，结果就是上帝逐渐被人们所遗忘，而神的位置也被菩萨所取代”[3]32。因此，“好学深思的基督徒在读了中国经典著作之后，再回过头来研读《新约》时，就会对《新约》的神圣权威性产生最强烈的信念”，“使他怀着感恩之情把目光转向一个‘更伟大的导师’（指耶稣—作者注）所给予的启示”。[5]137

至于儒教经典的“默示”（inspiration）①丁韪良对这个概念进行了比较详细的说明，他把“inspiration”应用到中国人身上时作了甚为宽泛的理解，指出它所表达的实为中国各种宗教经典和教义权威的最终依据。参见W.A.P.Martin,Hanlin Papers（Second Series）:Essays on the History,Philosophy，and Religion of the Chinese,Shanghai:Kelly&Walsh·The Tientsin Press,pp.235-236.问题，丁氏认为，《易经》和《尚书》的《洪范》篇带有明显的神启迹象，《诗经》也有一些篇章把人视为传达上天意志的媒介。孔子自信他的教诲来自于上天，在儒教体系中还存在着一种被称作“天”的模糊人格。但总体来说，人们并不认为儒教经典“来自于超自然的神启”[7]247。中国古代有许多“圣人”，在中国人心目中，“圣人”是天、地的完美结合，孔子是“圣人中的圣人”，被奉为“万世师表”，是“言行一致”、“始终不渝”的理想典范，因此任何带有圣人权威印记的东西都被视为神圣。但事实上，孔子并没有对古代经典表现过“如此不合情理的尊崇”，也“没有僭称儒教的体系完美无缺”，他的目的是要引导弟子们去期望将来能出现一位圣人，并且这种由上天派遣来的圣人不仅仅局限在中国。因此，从西方来的耶稣也可以成为儒教的圣人，基督教与儒教是能够共融的，他说：“没有任何东西会阻止一位健全的儒教徒在不放弃自己信仰孔子是中国人先师的情况下,接受基督作为世界之光的使者。‘孔子加耶稣’是一个他所不会断然反对的公式，但假如有人想要他做出‘基督或孔子’这一类决断的话，对方可能不会有耐心再听下去。”[5]194

4.道德修持问题

丁韪良对儒教的道德教诲有比较高的评价，并认为“中国人道德的整体风格与基督教精神是一致的”[5]172。但是，他又认为儒教以自省来达到道德完善的修持方法是有问题的。由于“神圣”的缺失，儒教没有“赋予人民追求美德的高度热忱”。虽然祖先崇拜为他们提供了某种动力，但这种动力是来自于“一种想象的虚构之物”，“如果幻想能如此有效，那么信仰——上升为知识、使一个人认识到他是在一个无所不在的神的注视下行动的这种信仰——岂不是会更加有效”！基督教的“荣耀”就在于，通过传播这种观念，美德就降临人间，与人同行，而原属于少数哲学家严格的道德训练也就成为了无数人的日常功课。基于此，丁韪良不无臆测地说：“有些最热忱的人士，在遇见那个告诉他们有一个内省的上帝、赎罪的救世主、净化灵魂的圣灵和永恒祝福的宗教时，无不欣然接受，而且承认他们在其中发现了他们自己的体系中完全没有的种种动机和支持。”[5]176

5.祖先崇拜问题

丁韪良认为祖先崇拜“构成了中国宗教信仰的核心”，它加强了中国人“血缘关系的纽带”，“所施加的宗教和道德影响要比中华帝国迄今所知任何其他教义系统都更为重要”。[5]211,215,217他也考察了中国人祖先崇拜的起源、发展、表现，但他更关心的是中国人祭祖时的宗教心态。孔子注重祭祖仪式，主张在祭祀时要态度庄重，并以“慎终追远，民德归厚”（《论语·学而》）的教训来为祭祖寻找某种必不可少的宗教认可。现如今，中国人的祭祖在仪式上“丝毫也没有失去其古代的神圣性”，但在内容上却偏离了孔子的轨道，产生了神化祖先的做法和相信家族命运由祖坟风水决定的观念，因此，他认为现今“中国的祭祖确实是宗教”。[5]212,216-217

基于这样的认识，跟其他西方传教士一样，中国人的祭祖问题使丁韪良陷入了两难的境地：要么为了保持信仰的纯洁性而禁止中国信徒参与祖先崇拜，并为此付出激起中国人强烈反对基督教的巨大代价；要么为了使中国人能接纳基督信仰而容忍他们的祭祖活动，并因此而使中国基督教有偶像崇拜之嫌。他为了给“真理和正义”承担义务，似乎找到了一种可以走出这种困境的好办法，即保留祭祖的形式而剔除其宗教的内容，他说：“祭祖中所涉及的偶像崇拜因素只不过是一种赘生物，并不是整个体系的本质。为何不把它们削减掉，并且保留这种制度中所有善和美的部分？写了名字和日期的神主牌位就其本身而言，只是一个简单的纪念物，并不比那些火葬主义者用来保存骨灰的盒子危险多少，更别提那些画像和雕像了。为什么必须让那些本土的皈依者交出或毁坏它呢？每半年拜访一次家族墓地是一种尊敬死者的得体行为，为何必须禁止呢？至于作为祭品的酒肉，为什么它们必须用花束和周期性的种花、种植开花的灌木丛来取代，不取代又会怎样呢？甚至在坟墓和神主牌位前的跪拜也不能视为是令人不快的，因为在这个国家里，孩子们被要求跪拜他们活着的父母。”[5]219消解了祭祖仪式中祈求亡灵护佑的内容，祭祖就可以恢复到孔子那个时候的状态，或是孔子曾经参加过的那种形式，即仅仅作为一种纪念祖先的仪式。他很自信地说：“任何采取这种立场的传教使团将会在争取皈依者的竞争中占有很大的优势。”[5]220

总之，丁韪良认为，儒教的“缺陷”和“错误”使基督教在中国传播显得非常必要，而传教士们只要有开放的心态，吸纳和改造儒教中那些与基督教基本精神不相冲突的观念和做法，基督教在中国得以广传是可能的，中国原有的宗教“将不会长久地经受住考验”[5]153。

三

丁韪良曾广泛阅读过明末耶稣会士的作品，“喜欢把自己比作新教的利玛窦”[1]114，可见他明显地受到过利玛窦的影响。利玛窦是意大利耶稣会士，是天主教在明末中国取得内地传教成功至为关键的人物，他走上层路线，使用学术、书籍等方法进行传教，诉诸自然理性，附会中国古代经典，以先儒反后儒，等等。丁韪良也有类似的做法。在耶儒关系方面，他们也有相同点，如：努力调适基督教与儒教的关系，主张融合耶儒，并且最大限度地容忍中国人的祭祖祀孔礼仪，等等。然而，他们的耶儒关系论的差异也是显而易见的。

第一，主体关系不同。

利玛窦与同会的罗明坚（Michel Ruggieri）于1583年9月获准以西竺僧人的身份定居肇庆，迈出了天主教在明末中国传播的第一步。通过长时间的观察，利氏认识到了儒教在中国社会中的特殊地位：“儒教是中国古代原有的宗教，故此过去和现在，这些人一直握有政权，也是最盛行，最受重视，经典最多的宗教”；“凡有功名官职的都奉行儒教”。[8]83在这种认识的基础上，利氏接受浪荡公子瞿汝蘷（1549～1612）的建议，在1595年4月离开韶州北去后，脱下了僧袍，改着儒服，开始以西儒的身份出入儒士圈。在以后的岁月里，他采取一种附儒而攻佛、道的策略，在明末士林中赢得了大批支持者和同情者。利玛窦的西儒身份为他取得内地传教成功做出了贡献，但同时也束缚了他的手脚，因为在中国听众和读者面前，他只能在儒教的框架内塞进基督教的私货。他通过运用自然理性和引证儒教经典的方法，对儒教进行一番以基督教为导向的说明和论证，诠释出一种基督教式的“新儒教”。因有些内容在当时士林中是闻所未闻的，所以，“一时好异者咸尚之”[9]。

与利玛窦不同，丁韪良在华期间，无论是作为差会成员，还是作为世俗机构的职员，始终公开扮演着传教士的角色。与当时其他西方传教士一样，他自然抱有基督教中心主义，以基督教标准来检视儒教，正如前面所介绍的。

第二，关注点不同。

利玛窦所关注的是耶儒的同异问题，对于儒教中那些与基督教相一致的地方就“予以肯定、调和”，而对于那些与基督教相冲突的地方则小心翼翼地以基督教观念来“取代、超越”。[10]丁韪良所关注的是耶儒的优劣问题，在与基督教的对比中找出儒教的“缺陷”和“错误”，进而为基督教在中国传播开辟道路。

第三，表现形式不同。

利玛窦对儒教评价较高。他的中文著作没有一处笼统地批评儒教，即使在西方人面前，他也说：“儒教的目的是国家之和平安宁，及家庭与个人良好关系；在这方面，儒家的主张很好，合于自然理性，也合于天主教的真理。”儒教有五伦、仁爱主张以及孝道，这些都是好的。[8]86有了这样的认识基础，加上他的儒士身份，无论他最终意欲何为，至少在表面上，他的主张是“以耶补儒”，他说：中国人可以是儒教徒，“又成为基督徒，因为在原则上，（儒教）没有违反天主教之基本道理的地方；而天主教信仰，对儒家书中所关切的社会安宁与和平之实现，不但无害，反而大有帮助。”[8]86-87按徐光启的话说，利玛窦所传的事天之学“可以补益王化，左右儒术，救正佛法”[11]。

反观丁韪良，他虽然提出了“孔子加耶稣”的口号，但这个口号用“孔子为耶稣”，或“儒教服务于基督教”来代替也许更为准确。从前述内容可知，无论是在目的上，还是在表现形式上，丁韪良压根儿没把孔子放在跟耶稣同等的地位上，孔子只是服务于耶稣的工具，如果借用徐光启的话语结构，可以这样表述：儒术可以服务基督。

总之，利玛窦以基督教为导向解读儒教，关注耶儒异同，“以耶补儒”；丁韪良以基督教为标准检视儒教，关注耶儒优劣，“孔子为耶稣”。与利玛窦相比，丁韪良表现出更强的基督教霸权主义，这种霸权主义被学者们称为“传教士东方主义”，即通过制造基督教与“异教”的对立，“将前者描绘成光明、救赎、真理、真道，后者表述为黑暗、堕落、迷信、邪恶，从而为基督教占领世界提供知识准备。”[12]近代新教传教士与明清之际耶稣会士对待儒教的这种差异在德国新教传教士花之安（Ernst Faber）的话中表述得更加清楚，他说：“耶稣会士……放任中国本质的东西继续存在，只在个别枝节上有所修改，因此他们一度获得了较大的成功。然而问题在于，耶稣会士没有从精神上战胜不信上帝的中国国粹，反而被后者所同化。所以福音教传教士仍有重任在肩。”[13]因此，就对儒教的态度而言，近代新教传教士比明清之际的耶稣会士表现出更浓的原教旨主义色彩。

[1]RALPH COVELL.W.A.P.Martin,Pioneer of Progress inChina[M].Ann Arbor，Michigan:Christian University Press，1978.

[2]PETER DUUS.Science and Salvation in China:The Life and Work of W.A.P.Martin(1827-1916)[C]//Kwang-Ching Liu.American missionaries in China:papers from Harvard seminars.Cambridge:Harvard University Press，1966.

[3][美]丁韪良.花甲忆记——一位美国传教士眼中的晚清帝国[M].沈弘，恽文捷，郝田虎，译.桂林：广西师范大学出版社，2004.

[4]王文兵.丁韪良与中国[M].北京：外语教学与研究出版社，2008.

[5][美]丁韪良.汉学菁华[M].沈弘（等）译.香港：中华书局（香港）有限公司，2007.

[6]蔡尔康.李鸿章历聘欧美记[M].长沙：湖南人民出版社，1982：206.

[7]W.A.P.Martin.Hanlin Papers（Second Series） :Essays onthe History,Philosophy,and Religion of the Chinese[M].Shanghai:Kelly&Walsh·The Tientsin Press，1894.

[8][意]利玛窦.利玛窦中国传教史（上）[M].刘俊余、王玉川，译.台北：台湾光启出版社，辅仁大学出版社，1986.

[9][清]张廷玉.明史（卷三二六）[M].北京：中华书局，1974：8461.

[10]孙尚杨.基督教与明末儒学[M].北京：东方出版社，1994：55.

[11][明]徐光启.辩学疏稿[C]//吴相湘.天主教东传文献续编（一）.台北：台湾学生书局，1966：25.

[12]王辉.理雅各《中庸》译本与传教士东方主义[J].孔子研究，2008（5）：112.

[13]孙立新.评德国新教传教士花之安的中国研究[J].史学月刊，2003（2）：49.

‘Confucius for Christ’：W.A.P.Martin’s Viewpoints on the Relation Between Christianity and Confucianism

WU Yuxi

（Department of Political Science and Law,Hanshan Normal University,Chaozhou521041）

W.A.P.Martin,a Presbyterian missionary of the U.S.A,claimed that Christianity must be integrated with Confucianism in China,and held with Chinese rites by the greatest extent.However,as a Calvinist,he adhered to missionary orientalism when dealing with Confucianism,and his slogan‘Confucius plus Christ’should be interpreted into‘Confucius for Christ’,or‘Confucianism for Christianity’.

W.A.P.Martin;Christianity；Confucianism；‘Confucius plus Christ’；‘Confucianism for Christianity’

B920 < class="emphasis_bold">文献标识码：A

A

1007-6883（2011）04-0027-06

2010-11-04

本文为广东省教育厅“千百十人才”课题《近代基督教与儒教关系研究（1807-1949）》阶段性成果，编号Q校02045）

伍玉西（1965-），男，湖南新化人，韩山师范学院副教授，历史学博士。

责任编辑 吴二持