情歌是礼制压抑下力比多的导流孔——以贺州客家山歌为例

韦祖庆

(贺州学院 教育科学系,广西 贺州 542800)

情歌是礼制压抑下力比多的导流孔
——以贺州客家山歌为例

韦祖庆

(贺州学院 教育科学系,广西 贺州 542800)

传统礼制限制男女交往,推崇“父母之命,媒妁之言”的婚配方式,于是束缚了鲜活的生命。但是,力比多会突破这种限制,情歌就是其中一个重要的导流孔,也是一个爱情乌托邦。这个爱情乌托邦之能展现,还在于它有一个郊野山岭的狂欢化广场,其中也流露出一些客家民性特征。

情歌;力比多;爱情;狂欢化

按照弗洛伊德的看法,人之生命的力比多(libido)对于人的意识行为具有决定作用,他虽然有些夸大其词,但对于人的行为具有相当的影响作用,这应当不会存在什么争议。这种影响在文学层面就是产生永恒的爱情文学母题,它将人类对于爱的幻想与追求化作文学形象,借助文学形象来传达这种美好情感。弗洛伊德说:“我们可以说,幸福的人从不幻想,只有感到不满意的人才幻想。未得满足的愿望,是幻想产生的动力;每个幻想包含着一个愿望的实现,并且使令人不满意的现实好转。这些驱动着人的愿望,依愿望者的性别、性格以及所处环境而变化。不过,我们很容易就可以把愿望分成两大类。它们要么就是野心的愿望,使具有这个野心的人激越;要么就是色欲。”[1]44这种看法当然有些绝对并不符合现实,至少对于爱情是这样。我们可以清楚地看到,不仅处于爱情追求状态或爱情生活处于不幸福状态的人幻想爱情,而且就是处于爱情幸福状态的人也一样幻想美好的爱情。因此,大凡经典的文学爱情故事与文学典型形象,总能永久地激荡人们的心灵,可以跨地域跨民族跨时间地显现它的无限魅力。也正因为如此,爱情总是永恒的文学母题,不管是精英文学还是草根文学,都以不同的方式在不同的层面描写爱情,并且总能在不同层次读者中引起共鸣。山歌作为客家民系草根文学的重要组成样式,其中绝大部分都属于情歌,这就充分反映追求或幻想爱情这种美好情感所拥有的大众化程度,也在一个层面说明力比多对情歌生成的作用,对压抑爱情的封建礼制的突破,对生命的礼赞。

一、情歌突破礼制的生命束缚

传统礼制很多,只提取部分与之相关的内容进行探讨。情歌涉及的情感属于男女情爱,涉猎的对象主要是青年男女,因此主要从这方面论及传统礼制对于男女的规范。在言谈举止上,女子要敛步而行、笑不露齿,既不能随性而行,也不能侃侃而谈。在处事范围上,主张男主外女主内,因此也同时要求女子“大门不出,二门不迈”。在交往层面,主张男女授受不亲,男女之间不能自由随意交往,应该各自回避。在婚姻问题上,更不能自作主张,必须遵循“父母之命,媒妁之言”的基本准则。这些传统礼制都是对男女的一般性要求,具有某种普适性,属于男女行为规范的基本准则。这些礼制不仅是对女子的规范与束缚,也是对男子的规范与束缚,因为男女的交往历来都是双向的,对一方的规范束缚,也就同时间接地规范束缚了另一方。我们已经知道,男女交往是人自身生产的基本前提,也是迸发生命火花的引线,具有创造生命辉煌的意义。但是,传统礼制对于男女交往的规范要求,显然不是创造一个良好的交往游戏规划,而是限制束缚男女交往,因而也是对于生命的束缚。

但是,情歌就具有摆脱传统礼制对于生命束缚的特征。首先,情歌演唱的基本形态是男女对唱,于是就必然伴随男女的交往。现实中虽然也有独唱形态的情歌,那毕竟不占主要形式,情歌的基本形态还是男女对唱。男女对唱也就意味着情歌具有突破传统礼制限制男女交往的特性,因为要实现对唱就必须解放女子,否则就无法完成情歌的创作。

如《日事快乐过神仙》:

男:阿妹住在小江边,山环村庄水浇田;洗衫就有长流水,割烧(柴草)就在屋背沿(屋后面),柴近水便好田园。

女:阿哥住在小江边,哥有份来妹有缘,夜夜山歌河边唱,花又好来月又圆,日子快乐过神仙。”

在这里,情歌就成为了男女交往的媒介,如果没有情歌作为媒介,两个陌生的男女也许就难以开口,于是就失去交往的机会。有了情歌这种形式,他们就可以先期进行试探性交谈,由此可以避免某种尴尬,从而为进一步交往创造条件。男女交往的发生就是对传统礼制的突破,也是对力比多生命的张扬,情歌在这个过程中展现了自己应有的作用。

其次,突破人际交往温良恭俭让的传统礼教要求,走向力比多的粗野释放。你来我往的情歌对唱,他们的感情就在这个对唱过程中逐渐得到升华,或许就可以由此进入实质性的婚姻状态。但是,作为山歌存在形式的情歌,它本身也具有某种戏谑性的成分,因此有些人就会任由力比多的自由释放,只追求一种狂欢效果,因而并不考虑它是否合乎礼仪规范。因为它在某种程度上脱离礼教的控制,因此它的情感宣泄有时就会突破正常礼教所应有的度,不是那样温良敦厚,从而走向更加开放甚至粗俗的情感释放。如:

男:阿妹生来确实靓(美),髻尾梳来搭衫领,阿哥看到心悦悦,生意唔(不)做田唔耕。

女:教仪(你)唱歌就唱歌,转到屋挎(里)嘴莫多;伯劳就因嘴多死,石榴拗枝因花多。

以上唱词具有挑逗性,它已经不只是对传统礼制的简单突破,还是一种蔑视,充分表现情感具有的某种狂欢破坏性。试想,当着一个女孩子的面(不管陌生,还是熟悉),直接描写述说她的乳房,这在传统的男女交往礼教中是不可想象的,就是现代社会恐怕也是难以接受的,弄不好兴许还会被人冠以“性骚扰”的罪名。如果说,乳房的赞美可能不是很普遍的话,那么情歌中隐现的一些暗示性行为或暧昧性心理,则是相当普遍,甚至于没有这些东西就构不成整体的情歌。例如:“在生同妹共床睡”,“今夜团圆做一堆”,“身材苗条捻(奶)担担(突),阿哥看倒日夜想”,“阿妹生来确实靓(美),髻尾梳来搭衫领,阿哥看到心悦悦,生意唔(不)做田唔耕”,“看到人家成双对,眼水汪汪正芳情”,“今唔风流等几时,莫在阳间闷死哩”,等等,可以说数不胜数。这就是一种狂欢,巴赫金说:“原来的生活形态、道德基础和信仰全变成了腐烂的绳索,人的两重性,人的思想的两重性,此前一直隐蔽着,这时全暴露出来,不仅人和人的行为,就连思想也从自己那些等级分明的封闭的巢穴里挣脱出来,在绝对性的对话(即不受任何约束的对话)的亲昵氛围里相互间交往起来。”[2]222这种力比多能量的自由释放是否得到贺州客家礼教所允许呢?没有哪一个客家姓氏堂而皇之地允许这种行为,都是要求遵守人伦礼义。贺州市鹅塘镇《彭氏族谱·家训》:“正人伦,尊师傅,谨祭祖,保家业,光门户,敦亲族,恤孤寡,礼宾客,睦邻里,崇俭德”。还有它的《陆丰派谱例十三条》也规定:“宗族伦常重首,不许败坏。稍有违者,许房、族长当祠重责,立即革逐,永不归宗;按例削谱,不得徇情受贿。其家长、父兄敢有违纵隐瞒,依同罪论。如或不遵,一并送官究治。”贺州市桂岭镇《张氏族谱》:“礼义廉耻,为人生之大节,不独为士者当知自重,即农工商贾亦必恪守礼法,不得轻薄妄为,致玷家声,贻讥后世”。事实上,这种自由表达情爱的行为,不管是传统礼制,还是客家家训族规,都是不予提倡的,它完全属于一种走出惯常生活的狂欢化行为。那是平常严苛礼制的一种反动,是惯常生活压抑下的一种释放,是郊野山岭这个无所羁绊空间提供了广场化的话语环境,在各种因素综合作用下才有这种全然违背礼制的狂欢。鲍曼说:“情不自禁、持续不断和无法阻止的渴望,包括身体的渴望,因快乐身体的缘故而追求自由,已上升到常规的文化层次”[3]291。这个常规的文化层次就是情歌,它已经成为客家民系精神文化的重要组成部分,也因此成为探索客家民性特征的一个路径。

再次,歌唱地点都在郊野山岭,由此突破女子生活空间的限制。贺州地处五岭之都庞岭和萌渚岭余脉上,属于山地丘陵地区,这是贺州人的基本生活区域。贺州客家情歌在歌唱地点上的一个基本要求,必须是在郊野山岭,不能在自家村庄聚落歌唱,更不能在他人村庄聚落歌唱。为什么?就因为它是情歌,而且还大多是带有挑逗性的情歌,于是,谁人都不允许这种山歌在自己的村庄聚落出现。村庄聚落是一个礼制规范之所,凡是挑战礼制规范的东西,都为村庄聚落所不容。男子如果在他人村庄聚落唱情歌,就被认为是肆意挑逗调戏意淫该村庄聚落女子,同时暗指这些村庄聚落的女子风流淫荡不守妇道,因此往往会激起民愤并追打那男子,甚至还会引发族群争斗。女子如果在他人村庄聚落唱情歌,就会被她本村庄聚落认为是伤风败俗,丢尽族群脸面,于是总会给予严厉的惩戒,甚至装进猪笼沉塘处死。因为这种场合不仅涉及歌唱者本人,而且还会累及族群,因此贺州客家各姓氏族群对和睦邻里关系都有着相关规定。贺州《刘氏族谱·总谱》:“敦孝悌,睦亲族,和乡邻,明礼让,务本业,端士品,隆师道,修坟墓,诫犯讳,戒争讼,戒赌博,戒淫恶,戒犯上,戒轻谱。”《贺邑应昌祠黄氏族谱》云:“予等合族当承先祖之命而续修来谱,奕世流传,使千万载子孙知其由来及亲疏,序其昭穆,无致散失,庶亲其亲,长其长,上不坠贻谋之家声,下可绵延子孙之世泽。”贺州市沙田镇芳林村《薛氏族谱》规定:孝敬父母,和睦邻里,操持正业,勤种善养,专心攻读。贺州昭平县巩桥镇《贝氏族谱》要求:孝敬父母,敬老爱幼,和睦宗族,勤俭节约,耕丰读显,礼义重仁等。贺州市桂岭镇《张氏族谱》中载有“家训九条”,分别是重修族谱、祭祀祖先、孝敬双亲、友爱兄弟、训诲子侄、笃厚宗族、尊敬长上、怜恤孤贫。既然情歌的歌唱地点不能是村庄聚落,那它就只能是郊野山岭,于是也就意味着客家女子突破了一般传统礼制规定的女子生活场所的限制,她们比之其他汉族民系族群妇女更幸运地走向了大自然,走进了外面精彩的世界。也许正是她们的步入,才有了客家丰富多彩且富于生命力的山歌(情歌),才调动了人类生命中的最精彩。

为什么郊野山岭就可以成为情感的狂欢之所?因为它不属于礼制规范之所,它是狂欢化的广场。郊野山岭不是一种具有人为封闭性的建筑场所,因此它不携带或不明显携带蕴藏社会秩序的礼制内涵,它是一种开放性的存在,人可以进入,任何自然物都可以进入,它具有极强的包容性。对于人类社会秩序存在的人,它不仅可以消解阶层等级,也可以消解性别男女,于是社会全员都可以获得一个心灵自由舒展的空间。这种心灵舒展就使得青年男女可以突破惯常生活礼制的束缚,原本在礼制空间曾被严厉束缚的东西,这时都会有意识无意识地浮现出来,从而展现别样的风采。他们在这里“好像是狂欢节上的一伙人,他们在某种程度上摆脱了普通生活的规范和秩序。他们的相互关系和他们的行为,变得不一般,古怪而荒诞(他们一直生活在闹剧中)。”[2]228这种不一般的行为最容易表现在与力比多密切相关的身体层面,因为身体不仅是传统礼制最压抑的部分,而且身体也是对于外界情感最直接的反应者。齐格蒙·鲍曼认为:“后现代身体首要的是一个感觉的接受者。它接受并吸收体验,接受刺激的能力使它变成一种乐趣的工具。”[4]128实际上,不仅后现代的身体是如此,前现代的身体也是如此,其源都在于身体受制于力比多的缘故,只要拥有狂欢化的空间,它们都会呈现大致相似的反应。这就是郊野山岭可以容纳的狂欢化情感的基本原因。

二、情歌追求纯真的爱情乌托邦

“父母之命,媒妁之言”的婚姻匹配方式,在传统社会中很早就存在,特别是在汉族中更加盛行,这可以从《诗经》中得到佐证。《氓》中就有这样的诗句:“匪我愆期,子无良媒。将子无怒,秋以为期。”这个女子虽然与男子有所交往,并且衷情于那位男子,但她还是不能自主决定婚姻,还必须借助传统的媒妁程序,如此才能最终达成自己的愿望。这还是婚姻控制比较宽松时期的情况。进入宋朝之后,由于程朱理学统治地位的确立,男女婚姻所受的控制更加严格。青年男女已经很难有机会相会并自由表达爱意了,其婚姻基本上就只能托身于父母与媒妁,以至于许多夫妻直到洞房花烛夜,才得以相互见面,始知对方的“庐山真面目”,因而历史不断上演着婚姻悲喜剧。贺州客家也是实行“父母之命,媒妁之言”的婚姻匹配方式,现实中的客家人只有婚姻没有爱情。“解放前,客家人的婚姻,因受封建制度的束缚,多系沿袭‘父母之命,媒妁之言’的旧习,而且程序、仪式十分繁琐”[5]79。可以说,只有婚姻难有爱情。“解放后,农村男女青年之结合,有自由选择的,有父母包办的,亦有媒人介绍的,新旧交叉,形式多种,但不管是何途径,都必须经媒人作伐。”[5]66由此判断,解放后农村青年即使存在爱情,也还是有限的。

按照弗洛伊德的观点,性属于人的生命本真,爱情是人的永恒追求。享有爱情还会存有爱情梦想,只有婚姻没有爱情,就更加幻想爱情。文学是白日梦,梦是愿望的达成,因此文学就成为爱情乌托邦的最好载体。客家山歌的主体属于情歌,情歌就是情感宣泄的导流孔,可以通过这种形式相对自由地表达的爱情愿望与理想追求。但是,实际上“无论山歌唱得多么和谐,真正由山歌调情而达到相恋目的的仅占极少数,因为他们对唱山歌已习以为常,不会因对唱几首山歌就自作多情”[5]192。由此可知,情歌更多的只是释放力比多能量,实现他们的爱情白日梦。现实还是现实,情歌还是情歌,情歌只是客家人追求理想爱情的一种寄托方式,是一种文学形式的白日梦:一个美好愿望的乌托邦达成。

客家情歌构筑的是一个怎样的爱情乌托邦呢?请听:

女:妹有心来哥有心,妹像针来哥像线;铁杆磨成锈花针,针引三步线来跟。

男:深山松树好遮荫,松树荫里表同心;千年松树莫砍倒,万年老妹莫断情。

女:阿哥有情妹有情,不怕山高水又深;山高自有人开路,水深自有撑船人。

这反映客家男女一个基本心愿:相互了解不陌生。真正刻骨铭心的爱情,必须有一个充分的了解,只有达到心心相印,那才能生成水乳交融的伟大爱情。这也许生活经验的总结吧,因为现实的婚姻多半是“父母之命,媒妁之言”,因此往往缺乏了解,于是出现一些生活上的不协调也是常有之事,然而对于男女双方的感情却是一个不小的伤害,于是在理想的爱情层面就企望能够相互了解。生活中的缺失,只好通过属于白日梦的情歌表达出来,并且创造一个相对理想的爱情境界,这应当也是人们特别喜欢情歌的原因之一吧。

贺州客家人的经济生活,男女略有分工:女子在家种田,男子外出打工做生意,虽然这不是绝对分工,许多男子也一样在家做农活,但相对于贺州本地人,客家男子外出谋生则更显得常态一些,于是青年男女就经常出现分离的现象。但是,客家人理想爱情表现之一就是夫妻相守不分离,于是面对现实的离别,就表现依依不舍的感情,反映他们理想爱情的坚贞与多情。如:

男:嘱咐阿妹爱(要)想开,赚到银钱就转来;三年五载有几久,有缘有分又做堆。

女:眼珠一合天就光,嘱郎早起来烧香;神明面前来许福(愿);保佑郎早回乡。

男:日头一出天大光,登堂拜别亲爷娘;打叠包袱来出屋,想到妹会断肠。

女子送别情郎:

“送郎送到五里亭,再送五里难舍情;再送五里情难舍,十分难舍有情人。”

“五更五鼓天大光,情妹送郎出间房;手牵衫尾抹目汁(眼泪);郎割心肝妹割肠。”

大凡坚贞的爱情总希望生死相依不变心,于是就产生海誓山盟,有的大胆直率直抒胸臆,有的含蓄委婉,有的心灵默契一切尽在不言中。如:

“进山看见藤缠树,出山看见树缠藤;藤生树死缠到死,树生藤死死也缠。”

“郎有情妹有情,两人有情真有情;两人好到九十九,麻衣挂壁不丢情。”

农村改革是乡村振兴战略的重要组成和核心推动力，是实现乡村振兴战略的重要基础。习近平总书记在党的十九大报告中提出实施乡村振兴战略，并对中国特色社会主义乡村振兴之路的前景进行了深刻阐述，这也是党中央着眼于全面建设小康社会、基本实现现代化建设、全面建成社会主义现代化国家所作出的战略决策。

这种山盟海誓大多不能转化成为一种现实存在,只是表现为一种柏拉图式的精神爱恋,满足一下理想爱情的精神追求,因为现实的婚姻制度与习惯法的势力太过于强大了。于是,这些青年男女只能对着自己熟悉或不熟悉的异性,坦露自己的爱情理想与追求,其中并不企望能够有些什么结果,虽然还是有极个别的人能够通过这种形式获得自己的爱情。因为爱情魅力的巨大与美好,因此总是有人明知不可为而为之,他们只在乎情感的宣泄,只在乎美好片段的回忆。

这种精神爱恋实际上具有明显的现实补偿性质,正因为是补偿,因此可以有效地调节心理情绪,从而达到某种心理平衡。现代社会已经将心理健康提到议事日程,就是因为心理失衡不仅会导致心理疾病,而且还会引发生理疾病,从而影响正常生活,于是也就产生了相当正规的治疗机构与措施。过去,虽然还没有心理健康一说,但是心理失衡现象并不因此没有,由此引发的相关疾病也一定不在少数,但大家都处于相对朦胧状态,因此也就无所谓治疗一说。情歌却在无意识之间充当了这个心理失衡的减压阀,排解了现实生活中被严重压抑的力比多能量,从而不仅实现个人的心理平衡,而且也化解了由此可能引发的社会问题,实现了四两拔千斤的天平砝码作用。

三、情歌盛行之因探微

客家地区盛行山歌,这已为当地民众所公认。而山歌绝大部分又是情歌,“有时候,客家情歌与客家山歌甚至成为同义词,可见,客家情歌在客家山歌中所占有的重要位置,其数量也特别多,所以梅县山歌中有这样的词句:‘自古山歌唱风流’。”[6]451“仅梅州市1986年搜集的近万首山歌中情歌就约占80%。故老山歌唱道:‘客家山歌特出名,条条山歌有妹名;条条山歌有妹份,一条无妹唱唔成。’”[7]855贺州客家山歌的情形也与此相类。情歌的基本演唱形式是男女对唱,因此情歌的盛行就隐含着一个基本前提,就是客家女子必须走出闺阁走上郊野。古时郊野山岭的道路不会是通衢坦途,因此也就要求必须具有相当的脚力,如果是三寸金莲,那么可以肯定是不能胜任那样的路况,只有天足,才有可能。

事实上,客家妇女历史上就是以天足的形式生活着,并不怎样受到封建礼教所倡导的三寸金莲的影响。“客家妇女和族妇女在历史上都保持天足”[8]1“7客家妇女们以自己的‘四不’而引以为自豪,就是‘不缠足、不束胸、不雇请奶妈而用自己的乳汁哺育儿女、不当妓女’。”[9]77不缠足就获得了脚的解放,也就给予了客家女子以自由行动方面的生理基础,于是才有可能自如地行进在郊野山岭的崎岖小路。解放了身体,心灵就可以更容易获得解放,也就具有了更大地表达身体感受的时空,也就更容易获得自我价值的确认,也就更容易争得与男子相当的平等地位。

事实上,天足在客家女子的历史进程中具有举足轻重的作用。“天足,是客家妇女勤劳勇敢的基础,是客家妇女的骄傲。”[10]283天足使得客家女子可以更充分地参加田间劳动,通过劳动争得自己在家庭中的地位与价值,并且塑造了自己勤劳的品性。“幸而客家妇女在一千多年全国妇女都竞相缠足声中,始终不受影响而保持一双天然健足如故,一肩挑起家庭中的一切工作,‘黎明即起,深夜始眠,竞日劳作不辍,日日若此,年年如是。’而且毫无怨尤,认为女子服侍男子,包办家庭中的一切工作,是天经地义的事。”[11]305另外,天足有利客家女性积极介入社会斗争,参与社会改造活动,特别是在太平天国运动中表现尤为明显。“以洪秀全为首的七位客家核心领导成员,深知客家妇女历来保持天足,繁重艰苦的劳动炼就了一副铮铮铁骨,是一支巨大的潜在力量,因而充分发挥妇女的作用。”[10]284他们还特意成立了以洪宣娇为首领的妇女队,并且取得辉煌的战果,其组成成员据说相当部分属于客家女子。“所以对客家妇女和文化研究有素的著名英籍华人女作家韩素音称赞说,客家人的历史,是由客家妇女的大脚片踢出来的。”[9]74

客家女子走进社会,走向郊野山岭,就为情歌的盛行创造了相互对唱的可贵的另一半。独唱的情歌在山歌中也存在,但可以想见,它是对唱的附属产品,是伴随男女对唱情歌的诞生而出现的一种补充形式。如果没有男女对唱的情歌出现或大量盛行,甚至在郊野山岭都见不到一个女子,则那种独唱形式的情歌也很难立足。很难想象,在一个全部都是男人的一个生活时空里,会产生如此动情缠绵的情歌,会对着另一个陌生的男人谈情说爱?从这个意义上说,女子走向郊野山岭也就成为情歌盛行的一个必要条件。“客家诗人黄遵宪为人写‘寿序’。谈到客家妇女时写道:‘客民……妇女之贤劳,竟为天下各种类之所未有。大抵曳革及履,戴叉髻,操作等男子。其下焉者蓬头赤足,帕首裙身,挑者负者,提而挈者,阗溢于闹肆之间,田野之中。……至于豪家贵族,固稍暇豫矣,然亦井臼无不亲也。针管无不佩也,酒食无不习也。无论为人女,为人妇,为人母,为人太母,操作亦与少幼等。举史籍所称纯德懿行,人人优为之而习安之。’”[12]157自古以来,客家妇女勤劳和走向外面精彩的世界,这就为情歌的盛行准备了演唱者与对象。

四、情歌展现客家民性的对立统一性

《毛诗序》说:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。”情歌作为草根文学之诗,它也一样表情达意抒写心志,因此完全可以透过情歌探寻贺州客家某个层面的民性特点。首先,它是保守与开放并存。在对待情感方面,透过情歌确实可以看到这种对立性的存在。在事实的婚姻处理上,贺州客家还是非常传统的,遵循“父母之命,媒妁之言”的传统礼制,对于违背礼制者,都会给予严厉的惩戒,从这个层面看,他们是属于保守的。但是,在不涉及婚姻,只是相对纯粹释放力比多能量的时候,却又是非常宽容的,可以自由甚至超越礼制的表达,因此他们又是开放的。这种矛盾的对立,表面看是不可调和的,实际上因为它们面对的是不同的场合、不同的对象,因此又是可以并存的,可以调节心理平衡、释放心理压力,因而还是有益的。

其次,是惯常与狂欢兼容。惯常是规范化的日常生活,同时也是一种压抑的礼制生活,人生活其中就是一种束缚。这种常态生活具有不断聚集压力的压力锅效应,如果没有排泄压力的减压阀,那么就会发生压力锅爆炸,犹如火山爆发那样,造成不可预知的后果。情歌就是这个减压阀,它在不断地释放常态生活下的心理压力,从而取得动态的整体相对平衡。这种情歌的压力释放,它不能在一个常态环境下实施,必须突破常态,于是呈现狂欢。由此,我们可以清楚地看到,贺州客家确实比较机智地运用了惯常与狂欢这两极,而且找到了郊野山岭这样一个转化场所,从而比较自然地实现两者的自由转换,由此获得一个比较健康的心理状态。

再次,则兼具专一与花心。人类进入文明时代,它在婚姻层面的基本导向就是一夫一妻制,因此也就要求男女双方要建立专一的心理,虽然事实上传统礼制只要求女子专一,但实际上对于下层社会男子的约束力也是挺强的,因为他们没有一夫多妻的条件。其实,不管婚姻情况如何,对于爱情而言,总是倾向于专一的,就是帝王的爱情也是如此,比如著名的唐玄宗与杨贵妃的千古爱情故事。然而,人又是一个力比多动物,而力比多总是倾向于泛化,于是人就总有花心的一面。专一遵循的是现实原则,花心遵循的是快乐原则;一般情况下,两者是不能兼容共有的,但是客家情歌则实现了两者的兼容共有,从而协调了两者的矛盾,满足了人的心理需求且不违反现实礼制。某种意义上说,它更彰显了人性,如果只有专一的现实原则,那么压力之下人可能会崩溃;如果只有花心的快乐原则,那么人就变成纯粹的动物。只有建立某种机制,既保持专一的现实原则,又释放心理的力比多能量,那就可以保有人类的文明状态。作为客家山歌重要形式的情歌,应该说就是这样一种机制,既遵循礼制,又释放心理的力比多能量,达到两者的有机统一。

[1](奥)弗洛伊德.论创造力与无意识[M].孙恺祥译.北京:中国展望出版社,1986.

[2]钱中文.巴赫金全集[M](第五卷).李兆林等译.石家庄:河北教育出版社,1998.

[3](英)齐格蒙特·鲍曼.个体化社会[M].范祥涛译.上海:上海三联书店,2002.

[4](英)齐格蒙特·鲍曼.生活在碎片之中——论后现代道德[M].郁建兴等译.上海:学林出版社,2002.

[5]苏斌,李辉.桂东客家人[M].南宁:广西民族出版社,1997.

[6]胡希张,莫日芬,董励,张维耿.客家风华[M].广州:广东人民出版社,1997.

[7]冯秀珍.客家文化大观[M].北京:经济日报出版社,2003.

[8]丘桓兴.客家人与客家文化[M].北京:商务印书馆,1998.

[9]王红旗.中国女性文化[C](第6辑).北京:中国文联出版公司,2004.

[10]房学嘉.客家源流探奥[M].广州:广东高教出版社,1994.

[11]谢佐芝.客家渊源[M].新加坡:新加坡崇文出版社,1981.

[12]钟文典.广西客家[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.

Love Songs Are A Discharge Conduit of Libido in Ritualism:A case of love songs on Hezhou’s H akka

WEI Zu-qing
(Education Science Department Hezhou University,Hezhou Guangxi 542800)

That men hold intercourse with women is restricted in tradition ritualism.The wedding affiance of“parents’orders and go-between’s presentation”should press their vital energies.Libido would break through those pression that love songs are it’s a vital decompression discharge conduit.Love songs of love Utopia show itself on a weald carnival square,which embodys a Hakka’s character.

love song;libido;love;carniva lization

I06

A

1673-8861(2011)01-0075-06

2010-12-15

韦祖庆(1964-),男,广西贺州市人,贺州学院教授。主要研究方向:文艺学、客家文化。

广西教育厅科研项目(200806MS028、200911MS253)。