列维纳斯他者思想对翻译伦理学的启示

2011-08-15张帆

河海大学学报（哲学社会科学版） 2011年1期

关键词：维纳斯解构主义哈贝马斯

张帆

(南京师范大学外国语学院,江苏南京 210097)

列维纳斯他者思想对翻译伦理学的启示

张帆

(南京师范大学外国语学院,江苏南京 210097)

列维纳斯是法国当代著名思想家。他提出的伦理学是第一哲学的观点在西方思想界有着深远的影响。通过列维纳斯的思想来观照翻译研究,我们认为翻译具有伦理优先性的特征。而列维纳斯思想较之哈贝马斯的交往伦理更加切合翻译的实际,因而也更加适合作为翻译伦理学建构的理论基础。

列维纳斯;翻译研究;伦理学;他者

在中国译学界,翻译伦理学的概念肇始于吕俊[1]。他将哈贝马斯的交往伦理作为其翻译伦理学建构的理论基础,是中国翻译伦理学的发轫之作。然而后继者对翻译伦理虽有着墨,但真正将其理论化、系统化者却并不多,未能在吕俊前导之功的基础上再上一层楼。有鉴于此,笔者尝试取资西学,以期为中国翻译伦理学多注入一方活水。

在西方学界,法国当代著名思想家艾曼纽埃尔·列维纳斯有着很大的影响力。他在后现代性的猎猎飙风中独扛伦理与责任的大旗,汲汲主张伦理之为第一哲学,成为当代道德的掌炬者。笔者承列维纳斯思想之遗泽,以供译学之采,希冀为翻译伦理学梳理出新的理论渠道和思想脉络。

一、列维纳斯思想体系中的他者

列维纳斯(1906—1995年)是当代法国重要的思想家,其学术思想的核心是他者问题。列维纳斯认为西方哲学的根本痼疾在于其本体论传统,这种传统泯灭他者,追求一种同一性、普遍性和总体性,从而导致西方文化的危机。而帝国主义、殖民主义、纳粹暴行等都是同一性思维的咎戾,其罪渊造端于本体论哲学,因而这种思维模式之危险性实在堪虞。上溯巴门尼德下讫海德格尔的西方哲学都是同一性或本体论哲学。海德格尔的“存在”虽然有别于传统哲学,但依然强调对“存在”的理解与领会,给予存在优先于责任的地位。而对存在的理解仍是一种主题化的过程,是要压制和占有他者,与总体性传统和近代自我中心主义仍属一路,未能自外于本体论的渊薮。列维纳斯正是要做这种本体论哲学的掘墓人,在他那里,他者是不同于我的,是绝对的、不可还原的。列维纳斯要将他者从同一性与总体性中解放出来,高扬标举责任与伦理,强调对他者差异性的尊重,以伦理第一性取代本体论的首要性,于本体论之外开拓出伦理的区宇。

二、翻译:对他者的趋近

在列维纳斯那里,绝对的、不可还原之他者的最好例证就是死亡。死亡是自我所不可能理解的,是具有绝对相异性的他者。而在现实生活中,列维纳斯举出“爱欲”这一与他者关系的原型。但事实上,爱欲绝非孤例,只要是自我所不能把握的,不能统摄同化的,具有绝对相异性的,都可以成为他者。翻译中所面对的异质的非本族精神与文化显然也可以作为社会生活中他者的一个范例。翻译即是翻“异”,翻译的根本问题也就是如何面对语言文化的渊别,即他者差异性的问题。翻译不是某种自我反躬于身的向内搜寻,而是对“异”的一种趋近,这也正是翻译的发生学源头,翻译即肇因于他者之存在。阿多诺认为,“没有他者,认识就会退化成同义反复,被认识的东西就会是认识本身”[2]187-188。而忽视他者,忽视差异,也即意味着对翻译本身的反动。

三、翻译的伦理优先性和可行性

1.翻译的伦理优先性

列维纳斯思想最根本的出发点是强调他者的绝对性和不可还原性。由是他批判了从巴门尼德到海德格尔一以贯之的西方哲学传统,认为是一种同一性哲学。在翻译中,我们同样可以看到这种总体性与同一性思维的强大惯性。结构主义范式的翻译理论突出“工具理性”,以科学主义的思想统治翻译活动,这其实是西方传统的主客二分认识论在翻译学上的反映。传统的逻各斯中心主义认识论是一种赤裸裸的同一性暴力,其流弊早已为识者所悉。解构主义对此痛下针砭,通过对逻各斯的瓦解而强调本原的不在场、不可知(这在伦理学的意义上与列维纳斯有精神共振之处,这一点将在下文提到)。解构主义范式的翻译理论凸显译者的主体性与创造性,赋予译者构建原作意义的极大自由。但如果解构主义翻译思想像通常理解的那样是“怎么翻都行”,这也只是消解了原作者与原文本中心主义,而译者不受限制的主体性则又构成了一个个新的自我中心主义,仍然摆脱不了对他者精神文化的同一性暴力。迩来的基于哈贝马斯交往行动理论的建构主义范式克服了结构主义和解构主义的种种病结,强调要在主体间平等对话的基础上达成共识。话语伦理的最终目标是达成一种一致性。哈贝马斯把“正义”就看成是“一致”,认为“正义”与“一致”是“一个钱币的两面”[3]278。然而从这种对“一致性”的追求中我们仍然可见同一性思维的遗绪,尽管这种一致不是从单独的自我出发,而是在主体间的意义上达成的。但我们要问的是这种“俯瞰”人与人关系的视角从何而来?共识是否依然摆脱不了属我性?这些问题将在后面详述。

有人会质疑如果认可列维纳斯的他者观,那么他者之精神文化是绝对而不可还原的,这不就是说翻译的不可能吗?这又回到了可译性的论题。翻译之不可能在德里达那里有过解构主义的表述,翻译对原意的追寻有如提灯寻影,灯到影灭。而从列维纳斯的他者观出发,显然真正的翻译亦渺不可得。任何用本族语言来表达他者之精神文化都是一种同一化的行为。列维纳斯也说过,“每一种翻译都是一种背叛”[4]206,是对他者的背叛。从西方的角度,列维纳斯认为,即便在所谓的平等、无阶级差异的共产主义社会实现之后,某些亚洲文明的“文化特殊性”仍将继续存在[5]505。比如西方文明具有本真性,而亚非文明则局限在俗世的内在性,缺乏圣史的观念和超越的向度。它们对于西方文明来说是根本的陌生人[5]510。在这个意义上,翻译是不可能的,每一种译文也只是本雅明纯语言花瓶上的一块碎片,而花瓶即隐喻着他者。翻译永远不能穷尽他者,“我们只可以面对他者,而不可以成为他者;我们要通过他者镌刻在主体身上的痕迹来体会他者的意义。”[4]15但这并不否认每一个译文作为“碎片”的现实意义与价值。一方面,理论有自己独立的品格,理论上的不可译并不排斥实际上的翻译操作;另一方面,从列维纳斯思想出发所得出的理论上的不可译又恰恰是对实际翻译操作的超越,对其所赖以指导的结构主义范式的理智主义、客观主义和解构主义范式的自我中心性提出了质疑,表明对翻译的认识不能还原为传统的知识和真理概念(包括认识论意义上的“真”和存在论意义上的“真”),从而暗示出另一种维度的存在。

翻译之不可能“从存在论与认识论上使我与他者的关系打上了问号,但这并不能摧毁我们之间的关系。在我与他者的照面中,源初的伦理关系就发生了。”[6]在翻译中他者始终抗拒着我的主题化与同一化,他者不再可以被我所占有,于是我们就会通向伦理的维度。列维纳斯用“言谈”来说明与他者的关系。“言谈”意味着必须回应,而他把“回应”与同词根的“责任”看作一回事。翻译其实就是与他者的“言谈”,而在“言谈”中的“回应”也就决定了翻译的“责任”意识。翻译中所面对的精神文化上的他者首先不是一个理解的对象,而是一个言谈者,与他者的关系也超出了理解的关系而上升为一种责任意识,成为一种伦理关系。翻译的伦理优先性说明翻译首先是一种伦理行为,而不是认知理解行为。这不是要摒弃理解,而是说不能将伦理与理解放在共时的同一层面上来考量。伦理与理解具有伦序次第上的先后之别。理解不可规避地是一种同一化的行为,伽达默尔解释学的要义也就在于将理解上升到存在本体论,将陌生的东西自我同一化,置于自己的视域中并使其重新发生作用,同时也拓宽了原有的视域,达到视域的融合。但伦理的优先性意味着伦理对于理解的超越性。伦理首先意味着对他者的责任与回应,对他者的尊重与敬畏,这是试图理解他者的前提。译者应当首先承认他者的差异性与不可同化性,然后抱着这种态度在最大可能的程度上去本真性地表达他者。对翻译的伦理性思考应该在对翻译的认知性与存在性思考之前,只有这样,译文才能无限地趋近他者;也只有这样,翻译中所表现出来的文化霸权主义、后殖民主义以及民族中心主义等问题才能得到最大程度的消解。事实上,以往的翻译理论中很多概念其实更多带有一种伦理意味。传统的翻译标准也往往是把诸如“信”、“忠实”等放在首位。论者过去往往偏重于从认知理解的角度来探讨,但作为传统译论背景的中国哲学主要探讨社会伦理问题,较少直接探讨世界本质、认识的本质和结构及逻辑学方法论等问题[7],因而“信”、“忠实”等概念并不是指那种同一性思维下的“对等”,而是突出了一种责任与义务、道德与态度的优先性,更多的是一种伦理学上的吁求。列维纳斯思想很好地为这些概念提供了辩说,有助于我们将其从认识论中剥离出来,而在伦理学上运思。

上文曾提到德里达的解构主义思想与列维纳斯的理论有同调之处。的确,在解构主义文献中我们也常见诸如“他者”、“踪迹”等列维纳斯常用语。这启发我们去探寻解构主义的伦理意义。有学者指出,解构主义所反对的是对本原、他者的抹消,认为本原是一种不可同化,永远处于延异之中的他者。解构主义只是试图辨认本原的踪迹与声音,试图对其作出反应。这里,经由列维纳斯,我们发现解构主义范式翻译理论竟有一层不易察觉的伦理学上的意义,不同之处在于列维纳斯并没有滑向相对主义或虚无主义,而是尊重他者的绝对性和终极价值。“尽管列维纳斯拒斥所有普遍原理的有效性,但这并没有使他的伦理学变成相对主义。相反,他的伦理学比任何正式的典则更苛求。我对他者的义务和责任是绝对的。”[8]59列维纳斯思想可以将解构主义译论的伦理内核解救出来,让译者在翻译活动中所体现的主体性、创造性、开放性的一面始终受到伦理向心力的牵引与规约,从而避免滑向虚无主义一端,不至遭受译者自我中心的同一性暴力,这是列维纳斯思想对于翻译伦理思想建构的一个贡献。

2.翻译伦理的可行性

在翻译伦理观方面,哈贝马斯与列维纳斯也有会通。两者都试图突破传统意义上的主体哲学与自我学。然而试默察之,两者突破主体哲学的进路却从起点开始就是异轨的。列维纳斯仍是从主体的视野出发,只是强调他者之绝对性与对同一化的抗拒性;哈贝马斯突破的则是主体第一人称单数的视角,将单个主体扩展为主体间性,其出发点是“我们”。那么,我们不禁要问,复数的“我们”就不是主体了吗?哈贝马斯是否在用“主体间性”来逃避主体?哈贝马斯如何能从一个全知全能的第三者的角度来俯瞰“我们”?“主体间性”这一观念已经在自身之中包含了主体性的观念,但也正因此,从主体性到主体间性的转换或许并不如我们想象的那么容易。[9]293

图根哈特认为正是每个人的意志自律,才需要有个协议。即使是交往性活动最终诉诸的仍是一种个体的意志,依靠的是个人意志的选择与力量的平衡,而不是理性认知[3]241。而从实行的过程来看,按照哈贝马斯的话语原则,要让每个将要受到规范约束的人参与规范的制定,并承受由此而来的责任。但有学者提出訾议[10],认为我们可以设想十百千甚至上万个受到影响的人参与对话,但无法想象百万甚至上千百万的人也能参与话语论证并从而形成相应的道德行为规范。吕俊[11]认为建构主义的翻译学可以建立以哈贝马斯伦理学思想为指导的国际认可的,并通过一定国际公约形式固定下来的翻译伦理规范,以促进国与国之间平等交流,终结不对称的文化间交流局面。但是规范的制定与表决者相对于全球广大的译者来说只能是占很小的比例,这样达成的共识与规范最终还是逃脱不了福柯的话语权力。

而列维纳斯则是从单一的主体视野出发的,发现了他者的存在,他者的绝对性打破了主体的唯我性。“与哈贝马斯不同,对于列维纳斯来说,我们道德责任的重心并不存在于交往行为的过程中,而是存在于他所指称的‘他人的面孔’之中,而交往行动所指向的也就是这个他人。”[2]192-193而列维纳斯对同一化、总体化的抨击也决定了他的伦理学并不诉求一种一致的效果。相对于哈贝马斯对主体间理想的交流环境和平等地位的强调,杜小真指出:“列维纳斯把原始的差异引申到人间:人与人在一开始就不同,平等从一开始就不存在。所以消除人间的冲突,实现真正的和平,在列维纳斯看来,不能依靠唯一的理性,而是要靠作为第一哲学的伦理,也就是为他人的绝对性。他人永远高于我。”[12]这显然是一种更为现实的伦理学。列维纳斯强调我与他者关系的“非对称性”,“在这个意义上,我们知道所谓的‘主体间性’是不能用来涵盖列维纳斯的他者思想的。”[9]154这种非对称性强调他者的优先性,这是真正的关系的保证。“交互主体的空间原本就是不对称的。”[13]而坚持对称性则表明我有权力为他者说话,意味着我与他者属于相同的种类,这又沦为一种总体观。

上文分析了哈贝马斯交往理论本身的疏漏与缺陷,相应地,以其为理论基础的翻译伦理学也会存在罅隙,而列维纳斯思想恰好可以起到补偏救弊的作用。哈贝马斯的交往伦理要求翻译主体在平等对话中达成共识,这里就有几个问题:

首先,平等如何可能?张汝伦指出,理想的交往行动要求人们放弃各自的特殊利益,这即使在拥有同一个生活世界的对话者之间也难以做到[14]。性别、阶级和种族的差异是无法消除,也无法彻底悬置的事实。交往行动如果只是没有这些差异背景的中性人之间的对话,那它就只能是一个理论的虚构。在后殖民语境下,强势文化与弱势文化之间,中心文化与边缘文化之间存在着文化交流失衡、文化权利殊异的现象,因此,就作为跨文化行为的翻译而言,译者并不是在真空中翻译,也无法逃离现实事功,作者、译者、读者很少能够处于平等的地位;相反,主体间权力的不均衡却是常态。而列维纳斯的“非对称关系”则从一开始就认定翻译主体间的不平等,显然更加切合翻译的真实情形。

其次,对话是否可能?基于主体间性的翻译理论将翻译过程中的各个要素都视为独立的主体,强调在这些主体间的交流与对话。在这些主体中也包括文本,而既然对话具有双向性的特点,需要彼此往复的回应与反馈才能维持,那么,作为非生命的文本如何与人对话?因而与文本的对话更多的是在经验常识短路条件下的一种哲学隐喻。即便在作者、译者和读者之间,沟通与对话的渠道也不是时时敞开,在相当多的情况下译者都是只能孑然一人埋头翻译。尤其是翻译古代作品,作者早已飞灭,那么译者也只能自己听声辨位。而在列维纳斯那里,他者并非一个在场的对话者,“言说并不被理解为对话,而是作为见证”[15]。我与他者的伦理关系是单向度的,我不会指望绝对的他者对我有所回应。“责任就其最原初的意义而言乃是对他人的应答,自我成就于对他人的应答之中,但这种应答并不构成我与他者的对话。列维纳斯明确拒绝了作为对话构成要素的交互性及其蕴含的平等的可能性。”[9]250因而真正意义上的对话是不存在的,这显然也更加匹符翻译过程中译者往往孤寂无助的实然状态。

再次,一致是否可能?即使在本诸法理的交往行为中,达成共识的可能性也远不及继续分歧,这是一个彰明较著的事实。理性交往的结果往往不是一致,而是和而不同。哈贝马斯的交往主体其实只是一元之下的众多性,而非建立在绝对差异上的多元性。单单从目前翻译理论名目繁多,百家争鸣,各自认言之在理,持之有故的景象就可以看出,异质多元才是当今的主流。而“共识”、“一致”,如利奥塔所言,意味着对社会多元的强制性统一。相比之下,列维纳斯并不吁求高度趋同,主张尊重他者之不可还原性,由此才能保持真正的多元性。哈贝马斯的他人只是“不同者”,而非“他者”,“前者可以被整合进同者,后者则绝不可能。前者证实总体,后者揭示无限。”[8]47哈贝马斯伦理指导下的翻译实践最终达成的“一致”仍然是对他者精神文化的“同一化”,不同之处在于这是在主体间的层面达成的一种共识。哈贝马斯交往理性指导下的翻译伦理学只是作为一种普遍性规范指向外在的翻译过程,而非指向翻译对象本身。而列维纳斯思想观照下的翻译伦理学则以单个译者的主体性为基点,用对他者的“责任”与“敬畏”取代“一致”,用“态度”取代“共识”,将伦理学落实到每个译者的主体视野中,落实在与他者精神文化的迎面相遇中。

综上所述,不难体察,列维纳斯的“他者”思想可以弥补、匡正哈贝马斯交往理论中的罅漏,更加切合翻译的实际情况,具有成为建构翻译伦理学理论地基的可行性。

四、结语

列维纳斯强调他者,一方面,与本体论传统相折冲,另一方面,又坚弹责任之调,与传统伦理精神遥相唱和,在多元性中坚持着他者的绝对,坚持着终极价值,其思想如暮鼓晨钟,发人深省。以列维纳斯思想为奥援来观照翻译研究,我们发现,它既强调绝对他者对自我的规定与制约,从而克服了解构主义范式翻译理论中相对主义和虚无主义的一面;又与解构思想相通共振,凸显出解构主义的伦理价值。而列维纳斯伦理思想本身更应为译学所借照,在翻译的伦理优先性和翻译伦理的可行性上无疑具有丰富的启发和指导意义,值得我们深思。

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