马克思主义何以化大众<br/>——以阳明心学为借鉴

马克思主义何以化大众
——以阳明心学为借鉴

2011-08-15张传文

河海大学学报（哲学社会科学版） 2011年3期

关键词：传习录阳明心王阳明

张传文

(安徽农业大学人文学院,安徽合肥 230036)

马克思主义何以化大众
——以阳明心学为借鉴

张传文

(安徽农业大学人文学院,安徽合肥 230036)

阳明心学的成功流行对马克思主义大众化的启示有,马克思主义必须与群众的良知相契合才能化大众,马克思主义主要是依其思想而非文本来化大众,马克思主义必须能够规范群众的生活、解决群众的问题才能化大众,马克思主义执政党及其党员必须言行一致才能影响与化育大众。

马克思主义大众化;化大众;阳明心学;良知;知行合一

马克思主义大众化的基本含义应该有二,其一是通俗化,让大众明白易懂;其二是化大众,使马克思主义“进(大众)头脑”。二者密不可分,但相比而言,通俗化是手段,化大众是目的,所谓“理论一旦掌握群众,就会化为物质力量”,从而使马克思主义真正成为劳苦大众解放自己以至全人类的强大武器。但是学者们普遍认为马克思主义化大众面临许多困难,并探索各种各样的解决方案。我们不妨转换一下思路,以史为鉴,譬如明代王阳明学说的成功流行就值得我们深思。阳明心学迅速崛起,风行全国,“在明中期以后,产生了很大的影响,一度几乎取代了程朱理学的地位”[1]438。而且阳明心学不仅影响了精英阶层,并且影响到社会的最底层,阳明学派中的著名人物“有樵夫朱恕、陶匠韩乐吾、田夫夏叟等”[2]就是证明。在当时民众受教育程度很低的时代,某种意义上可以说阳明心学已经达到了其“化大众”的目的。如果我们以“主观唯心主义”的标签而简单处理之,那么阳明心学无论其学术内容还是其传播方式都有许多可供马克思主义大众化借鉴之处。本文拟从以下几方面浅析之。

一、化大众的马克思主义应当与群众的“良知”相契合

阳明心学最重要的内容是“致良知”,“致良知是学问大头脑,是圣人教人第一义”(《传习录·卷中·答欧阳崇一》)。王阳明早年推崇朱熹的“格物致知”理论,孜孜不倦地研读儒家经典,后来因得罪权臣刘瑾被贬为贵州龙场驿丞,蛮荒之地无书可读,困苦中醒悟到“格物之功,只在身心上做”,也就是致良知而已(《传习录·卷下·黄以方录》)。

“致良知”不仅是阳明心学最重要的内容,也是其广泛流行的重要原因。程颢在宋代儒学的兴起中居功甚伟,他提出了重要的“天理”概念。然而,天理是什么?何以知之是个难题?朱熹的回答是“格物以穷理”,今日格一物,明日格一物,到一定程度豁然贯通,才会明白什么是天理。其难度之大令人望而生畏。“现在王守仁说,天理即是人心之良知。那便不须向天地万物去穷格”[3]。如果说康德的“人为自然立法、人为自我立法”提高了人类的自信心与自豪感,那么阳明心学起到了同样的效果。

关于王阳明的良知说,有两个问题需作分析:其一,良知是主观的还是客观的?良知在形式上是主观的,但其内容是客观的。王阳明既强调良知的主观性,良知唯有通过人的意识得以显现;但更强调良知的客观性,也就是良知具有不为人的意志所左右的客观必然性内容。王阳明说“良知者,心之本体”(《传习录·卷中·答陆原静书》),作为本体的事物应当具有客观性,“良知之在人心,亘万古、塞宇宙而无不同”(《传习录·卷中·答欧阳崇一》)。王阳明又说“良知只是一个天理”(《传习录·卷中·答聂文蔚二》)。天理并非说良知的神秘不可知性,乃是强调其客观性。王阳明一再强调圣人的良知与常人的良知是一样的“,良知良能,愚夫愚妇与圣人同”《(传习录·卷中·答顾东桥书》)“,自己良知,原与圣人一般。若体认得自己良知明白,即圣人气象不在圣人而在我矣”《(传习录·卷中·启问道通书》)。由此也可见得良知的客观性。可以把王阳明的良知说与黑格尔的良心说做一对比,虽然良知在阳明心学中的地位远比良心在黑格尔学说中的地位重要。黑格尔把良心分为形式的良心与真实的良心。黑格尔认为形式的良心是主观的、任意的、靠不住的“,良心如果仅仅是形式的主观性,那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西”[4]143。而真实的良心是有客观性的,“真实的良心是希求自在自为地善的东西的心境,所以它具有固定的原则”[4]139。王阳明的良知显然相当于黑格尔所说的真实的良心,而形式的良心如果脱离客观标准则被王阳明归入“人欲”的范畴。其二,良知是简单的还是复杂的?在王阳明看来,良知既是简单的,又是复杂的。说良知是简单的,是强调良知人人具有,与生俱来“,是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也”《(传习录·卷中·答聂文蔚》)。说良知是复杂的,是说良知的精微深奥处需要无止尽地反思穷究下去。当弟子声称王阳明已把良知的精义说尽了的时候,王阳明说“:何言之易也?再用功半年看如何,又用功一年看如何。功夫愈久,愈觉不同。”《(传习录·卷下·陈九川录》)

王阳明的良知论,对马克思主义大众化的启示是:

其一,化大众的马克思主义应当经受大众良知的检验①大众良知不等于大众的俗见。儒家素重义利之辨、礼(理)欲之辨,王阳明所说的良知应该是大众对于义与礼的把握,而非大众的利欲心。从现代立场来看,大众的俗见也要辩证分析,它可能是大众正当利益的曲折反映。。恩格斯曾说“:宗教、自然观、社会、国家制度,一切都受到了无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利”[5]719。恩格斯虽然说的是法国大革命前该国思想界的状况,但也揭示了一个普遍的规律:任何学说都必须接受人民的理性的审核。恩格斯等西方学者所说的理性与孟子、王阳明等中国贤哲所说良知不完全相同,因为良知除了理性的因素还有情感的因素。欲望与情感是人的行为的不可缺少的动力,冯友兰说“:理智无力,欲无眼”[6]。但是王阳明所说良知里的情感因素绝非放肆的情欲,而是渗透了理性精神的,所谓“存天理,去人欲”是也。王阳明所说的良知与西哲所说的理性在根本上是一致的,但因包含了人的情感的因素而显得更为合理。

强调马克思主义必须经受大众的良知的检验也有马克思主义群众史观的根据。人民大众是创造历史的主人,既是物质文明的创造者,也是精神文明的创造者。真正的马克思主义者都是尊崇与信赖群众的良知的。毛泽东说:“群众是真正的英雄,而我们自己则往往是幼稚可笑的,不了解这一点,就不能得到起码的知识”[7]790。邓小平说:“要全心全意为人民服务,深入群众倾听他们的呼声”[8]146。“绝对不能同群众相对立。如果哪个党组织严重脱离群众而不能坚决改正,那就丧失了力量的源泉,就一定要失败,就会被人民抛弃”[9]368。

强调化大众的马克思主义必须经受群众的良知的检验还有一个现实的根据,就是当代人民群众受教育程度的提高与理智的发达。如果说古代人民由于受教育状况的落后,很多人处于蒙昧状态,而当代社会这种情况已达到根本的改观。在今日的中国,纯粹的文盲几乎绝迹,高等教育也已到了大众化的时代。任何一种理论,大众认为有理就会信赖,认为没有道理则根本不予理睬。

其二,马克思主义对大众灌输的机制与成效在于引起大众良知的共鸣。儒家也是主张灌输的,儒家的说法叫“先觉觉后觉”。在王阳明看来,“先觉觉后觉”不过是唤醒大众本有的良知,绝不是民众本无良知而是由圣人从外面强行输入的。“良知在人,随你如何不能泯灭,虽盗贼亦自知不当为盗,唤他作贼,他还忸怩。”“只是物欲遮蔽。良心在内,自不会失。”(《传习录·卷下·陈九川录》)而且一个人良知的觉悟,最终只有依赖于主体自身。毛泽东说:“事物发展的根本原因,不是在事物的外部而是在事物的内部……一事物和他事物的互相联系和互相影响则是事物发展的第二位的原因”[10]。在人的良知的最深奥处,外在因素是无能为力的,这就决定了灌输作用的有限性。如果我们不顾良知的这个特点,一味以高压态势从外面死灌硬输,只会引起民众的反感而事与愿违。特别是现代社会强调人与人的平等与自由,居高临下的灌输,更易激起大众的抗拒。王阳明要求弟子只能以平等的身份向民众传播其学说,“你们拿一个圣人去与人讲学,人见圣人来,都怕走了,如何讲得行?须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学”(《传习录·卷下·黄省曾录》)。

二、化大众的马克思主义的重点在于呈现良知的思想而非文本

思想与文本的关系是复杂的。思想一般需以文本为载体。但文本一旦产生后就是一个独立的存在,与原初的思想并不是一回事。王阳明时代的一个突出问题是,许多学者斤斤计较于儒家经典文本,而不是探究其思想,“后世儒者,又只得圣人下一截,分裂失真,流而为记诵、词章、功利、训诂”(《传习录·卷上·陆澄录》)。正是鉴于这种流弊,王阳明才倡导“致良知”,体会圣人的良知而非注重经句,“使道明于天下,则六经不必述。删术六经,孔子不得已也。孔子述六经,惧繁文之乱天下,惟简之而不得”(《传习录·卷上·徐爱录》)。

马克思主义在中国传播过程中这一问题更为突出。马克思、恩格斯、列宁等人的经典文本,本来就是基于他国国情、他国文化传统、用他国语言写成的。中国人在学习这些经典文本时,或者因为语言文化等的差异而经常不明所以,或者因为国情的差异而易于生搬硬套。固守马列文本的教条主义曾让中国革命走入绝境,也是社会主义建设屡遭挫折的思想根源。就此而言,阳明心学给我们的启示是:

其一,学习与解读任何文本,只能依据大众的良知。在王阳明看来,圣贤的书也只是圣贤的良知的记载。读圣贤的书,字句训诂是必要的,但最根本的是以自己的良知去体会圣贤的良知,“只要解心。心明白,书自然融会”(《传习录·卷下·陈九川录》)。同理,依王阳明的说法,马克思、恩格斯、列宁的经典文本也只是他们良知的呈现。如果说人类的良知是相通的,中国大众一定能够理解他们的文本。邓小平说:“我们讲了一辈子马克思主义,其实马克思主义并不玄奥。马克思主义是很朴实的东西,很朴实的道理”[8]382。

其二,对任何文本的判断取舍,最终只能依据大众的良知。这个问题具体又包括以下几个方面,第一,对权威的判断取舍。经典作家本身是权威,又有解读经典作家的权威。权威有很多,而且权威们的意见往往是冲突的。判定哪个权威的意见是可靠的,最终只能依赖于大众自身的良知。第二,对经典文本思想的判断取舍。圣贤的话并非句句都是真理。王阳明有个惊世骇俗的论断:“学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?”(《传习录·卷中·答罗整庵少宰书》)同样,马恩列等经典作家的话也不可能句句是真理。经典作家的有些思想是针对特定时期的,没有普遍适用性。恩格斯1872年即说1848年的《共产党宣言》“这个纲领现在有些地方已经过时了”[5]249。经典作家的有些判断本身就不正确。比如马克思恩格斯认为社会主义应该消灭商品经济,但所有社会主义国家的实践都否定了这个设想。第三,如果因为语言、文化、国情的差异,中国大众无法理解外来的文本,只有存而不论。少数人愿意去考据训诂,只是他们的自由,与大众无涉。

我们过去常说实践是检验真理的唯一标准。实践标准与良知标准并不冲突,实践检验的效果只有在良知中反映出来才会产生检验真理的作用,如果实践者良知麻木、视而不见、听而不闻,实践标准并不奏效。而且实践标准只对检验可以真假加以判断的事实命题有效,对于以善恶为标准加以判断的价值命题,最终的检验标准只能是人们的良知。罗尔斯在比较道德政治判断与自然科学判断的差别时说:“我们并不要求一道德判断或政治判断具有表明它们与一种适当的因果过程相联系的各种理由……这一解释在于我们真诚认可的各种理由。除了探究我们的真诚和理性之外,还需要什么更多的东西呢?”[11]

其三,理论创新的实质在于思想而非文本。理论应当随着实践的发展而发展,随着对实践经验的重新反思而发展。但是理论创新的本质在于对客观真理的揭示,在于创新者自己良知的呈现,并且有益于大众良知的激发。如果政治家、思想家只是为了博取著作家、理论家的头衔,故意创造一套话语系统,为文本而文本,内容空洞重复,此乃理论创新者私欲作祟的结果,是对大众的愚弄。以这样的理论成果来化大众,其效果是很坏的。

三、化大众的马克思主义须是“在事上磨”的理论

对王阳明“致良知”学说一知半解的人,很容易把阳明心学理解为空喊道德口号的学说。实际上阳明心学是道德理想与实际事务密切结合的学说。有两点值得注意,其一,阳明心学属于儒学的范畴,是与佛家、道家学说相区别相斗争的学说。佛家与道家主张出世,要求远离人伦世务,而儒家则主张入世,要求积极干预人伦事务。王阳明说:“佛氏不着相,其实着了相。吾儒着相,其实不着相。”“佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,即逃了夫妇。都是为了个君臣、父子、夫妇着了相,便须逃避。如吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相?”(《传习录·卷下·黄修易录》)其二,王阳明是成就卓著的政治家与军事家,其生活经历决定了他不会空喊道德口号。他在回答顾东桥的指责时说:“区区格、致、诚、正之说,是就学者本心、日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在!正与空虚顿悟之说相反。”(《传习录·卷中·答顾东桥书》)他提出道德须在“事上磨”的理论,“人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只是静,遇事便乱,终无长进”(《传习录·卷下·陈九川录》)。阳明心学就此给我们的启示是:

其一,化大众的马克思主义须是能够解决大众现实问题的理论。中国人民需要马克思主义只是因为马克思主义有价值,能够满足中国人民解决革命与建设问题的需要。毛泽东说:“马克思列宁主义和中国革命的关系,就是箭和靶的关系。马克思列宁主义之箭,必须用于去射中国革命之的”[7]819-820。邓小平说:“学马列要精,要管用的”[8]382。

化大众的马克思主义不能回避现实生活中的突出问题。每个时代都面临一些必须解决的突出问题。在近代以来的众多思想流派中,毛泽东思想的胜出在于它能够有效地解决中国近代的发展道路问题。邓小平理论的崛起则在于它成功地解决了社会主义体制下所产生的经济困境。就当前来说,一方面生产力水平不高、人民生活不富裕的问题依然存在,另一方面又产生了诸如贫富分化、利益分化、贪污腐败等突出问题。“能否有效解决现实问题,是衡量大众化的根本量度”[12]。“马克思主义如果回避人民关注的重大问题,躲避中心话题,那么,其结果必然是‘自我放逐’或‘边缘化’,丧失真正的话语权和领导权,直至退场”[13]。

其二,化大众的马克思主义必须能够规范群众的生活实践。王阳明要求良知“须在事上磨”,也就是必须与人的具体实践相结合。如何去磨呢?王阳明说“良知不滞于见闻,而亦不离于见闻”(《传习录·卷中·答欧阳崇一》)。“不离于见闻”是不脱离具体生活实践,“不滞于见闻”是体现生活的理想性、规范性与应当性。这种理想性与规范性,王阳明的描述是“有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别”(《传习录·卷下·黄修易录》)。儒家所倡导的这一套规范性,有些至今仍然是有效的,如“父慈子孝”之类,有的与宗法制、等级制相关联,如“君惠臣忠”之类,已失去存在的合理性,应予以批判改造。特别是现代社会的基本结构是市场经济与民主政治,此与古代社会的自然经济与君主专制存在巨大的差异,也为古代儒家闻所未闻。马克思主义必须提供规范现代社会的理想与规范。如果马克思主义无以规范,只能让非马克思主义乃至反马克思主义去规范。

四、化大众的马克思主义必须是知行合一的学说

阳明心学的一个重要理论是他的知行合一理论。王阳明认为知行是密不可分的,“知者行之始,行者知之成。圣学只一个工夫,知行不可分作两事”(《传习录·卷上·陆澄录》),“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。知行工夫,本不可离”(《传习录·卷中·答顾东桥书》)。人们之所以提出知行两个概念,“只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄行,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话”(《传习录·卷上·陆澄录》)。就是说生活中存在无知的蛮干与不指向行为的空洞思索,而这些在王阳明看来都不是真正的知与行。王阳明的知行合一理论有其偏颇之处,他认为知已经是行了,“我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了”(《传习录·卷下·黄直录》)。“王守仁把‘好’或‘恶’的意向归之于‘行’,这实际上把人们的行为动机也当作了行为本身。尽管行为离不开动机,所以这种说法是完全错误的”[1]435。但王阳明的知行合一论的积极意义在于:不行之知并非真知。王阳明经常举孝的例子,“如言学孝者,则必服劳奉养,躬身孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?尽天下之学,无有不行而可以言学者”(《传习录·卷中·答顾东桥书》)。王阳明知行论给我们的启示是:

其一,马克思主义执政党在处理与人民群众的关系方面必须“言必信,行必果”。今日中国马克思主义最重要的载体,也是马克思主义化大众的最重要主体,是以马克思主义作为指导思想的执政党中国共产党。执政本身是一种承诺,承诺给予人民充分而合格的社会公共产品。其中最基本的是执政党必须向大众提出切实可行的执政目标。切实可行的含义有二,一是此目标是能够以实践加以验证的。如为模棱两可的,怎么解读都不会错的行动目标,是不会为大众所信赖的。二是执政目标是能够达到的,而非随意夸大的,而且大多数事实上最后也兑了现。实事求是是马克思主义的精髓,马克思主义政党在确定其行动目标时尤其要实事求是。执政党必须给人民大众以看得见的利益。邓小平说:“一定要努力帮助群众解决一切能够解决的困难。暂时无法解决的困难,要耐心恳切地向群众解释清楚”[9]368。不负责任的空口许诺只会丧失群众的信任。

其二,马克思主义执政党的党员特别是其担任公职的党员必须表里如一、言行一致。执政党的行为只能通过其具体的一个个党员表现出来。如果有相当数量的党员奉行的是与党章党纪相区别的另一套规则,理性的大众就会区分出两套马克思主义:党章、党纪与部分忠诚党员实行的马克思主义,另一部分党员实际奉行的有别于党章、党纪的另一套马克思主义。后者与马克思主义的性质与宗旨相冲突,但它又是通过执政党的党员特别是其掌握国家权力的党员表现出来的,很难与马克思主义划清界限。如果说前一套是执政党宣布的显规则,后一套则是实际发生作用的潜规则。部分民众出于“理性”的权衡会充分利用潜规则而从中受益,但大部分民众的利益会因为潜规则的流行而受损。两套马克思主义都会发生化大众的效果。但后一套马克思主义化大众只会从根本上否定了马克思主义。

综上所述,阳明心学作为历史上曾经化过大众的一套学说,虽然与今天的世情、时情与国情有许多格格不入之处,部分内容已失去了存在的合理性,但它的良知论、知行说等许多积极内容仍可为我们正在探索的马克思主义大众化所借鉴。

[1]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海:华东师范大学出版社,1989.

[2]钱穆.国史大纲[M].北京:商务印书馆,2009:805.

[3]钱穆.宋明理学概述[M].北京:九州出版社,2010:211.

[4]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,张企泰,译.北京:商务印书馆,1982.

[5]马克思恩格斯.马克思恩格斯选集:第3卷[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局,译.北京:人民出版社,1995.

[6]冯友兰.三松堂全集:第4卷[M].郑州:河南人民出版社,1986:518.

[7]毛泽东.毛泽东选集:第3卷[M].北京:人民出版社,1991.

[8]邓小平.邓小平文选:第3卷[M].北京:人民出版社,1993.

[9]邓小平.邓小平文选:第2卷[M].北京:人民出版社,1994.

[10]毛泽东.毛泽东选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1991:301.

[11]罗尔斯.政治自由主义[M].万俊人,译.南京:译林出版社,2006:125.