“孔学”的当代价值

■钟友循

“孔学”的当代价值

■钟友循

关注当代中国文化，绕不开“中国传统文化”的话题，甚至，你如欲对中国当前的文化问题，做出思考，发表意见，与你劈面相逢的，立即就是“中国传统文化”。这并不仅仅只是就生活的普遍现象与深层事实，亦即所谓“历史就在（而且将永远在）现实之中”的一般情形而言的。而是说，哪怕仅仅只就“知识分子”或其“精英”的话语活动、学术实践而言，所谓“传统文化热”、“新儒家热”、“国学热”等等，就会作为一个赫然存在的“现象之墙”，威严地矗立在你的面前，逼迫你不得不就其作用与影响，拿出一个基本的立场与态度，然后你才有可能对当前的种种文化现象进行解读。也就是说，这些“热”本身业已成为我们社会生活与文化生活当中的主流现象甚至最重要的意识形态之一，研究它，说到底就是研究在当前的生活潮流当中，“中国（或中国文化）向何处去”的问题。与近100年前相比，这一问题的产生，虽然并不就像当年一样，是由于国家、民族、人民的基本生存面临着深重而紧迫的危机，对我们今天来说，所谓“发展是硬道理”，明显仍然被公认和宣布为当务之急，因此也就是最为深入人心的建设（而非“革命”）口号。但之所以如此，也许恰恰是因为，尽管在近30年来，我们的“振兴中华”（这是在上世纪80年代之初亦即改革开放刚刚迈出自己雄健步伐正欲大展宏图、大显身手之际，由民间的青年知识分子亦即血气方刚、热血沸腾的大学生自发率先喊出，尔后立即得到举国响应和官方认可的社会生活动员令）事业业已取得举世瞩目并衷心赞佩的巨大实绩，尤其是在经济建设方面确已突飞猛进并已发生翻天覆地变化，人民生活获得了史无前例的巨大改善，而真正能够保障我们的“幸福生活”能够长久或永远持续的文化问题，由于“历史”的缘故，大家也认识到还并未得到很好的解决。那么，以之作为至少是当前之必将具有长远而深刻影响的重要课题，就理所当然。而其中，所谓“孔教”问题，无疑乃其焦点；而颇为耐人寻味的是，此亦与当年“何其相似乃尔”！只不过，当年因其特定的历史情势之故，在以陈独秀为“总司令”（毛泽东语）的新文化运动中，所谓以“定孔教为国教”并力主将之写入“宪法”的喧嚣及其所伴随的尊孔逆流，理所当然地遭到了惨败；而今天，情形却似乎恰恰相反，“孔教”正在史无前例的灼热的社会气氛中，实实在在地并且戏剧性地再一次获得了崇高的地位。此中，当然也就反映了至少在当下，以政治、经济、学术三界为中心的社会各界，似乎已就“中国（或中国文化）向何处去”的方向性问题，奇妙地达成了共识。对此，无论其正确与否，我们自然应当深思。深思之后，如果认定并且坚信了这是正确的，此后我们就当然要义无反顾地沿此道路高歌猛进；如果“不”呢，该怎么办？须知此乃关乎中华民族乃至全世界及其文化（这些“热”已有“送去主义”的鼓吹相呼应相伴随）之前途的根本大计呀！本文拟就此谈点粗浅的一得之见，以就正于对之深有造诣的各路方家们。

一、继承五四深化反思

在讨论这些“热”时，有几个最基本的事实是我们首先就必须面对的：①五四新文化运动及其思想先驱们是“反孔”的；②上世纪80年代的思想解放运动及广大知识分子是“反孔”的；③当前学界中的相当一部分知识分子是“反孔”的。所谓“反孔”，当年李大钊曾有明确的解说。他说：“孔子者，数千年前之残骸枯骨也”，“孔子者，历代帝王专制之护符也”，“孔子者，国民一部分所谓孔子之徒之圣人也”，“孔子之道者，含混无界之辞也”（《孔子与宪法》，见《李大钊文选》，上海远东出版社，1995年第1版）。他又说：“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会其时代之道德。使孔子而生于今日，或更创一新学说以适应今之社会，亦未可知。而自然的势力之演进，断非吾人之推崇孔子之诚心所能抗，使今日返而为孔子之时代之社会也，而孔子又一死而不可使之复生于今日，以应乎今日这社会而变易其说。则孔子之于今日之吾人，非残骸枯骨而何也？”“孔子生于专制之社会，专制之时代，自不能就当时之政治制度而立说，故其说确足以代表专制社会之道德，亦确足为专制君主之所利用资以为护符也。历代君主，莫不尊之祀之，奉为先师，崇为至圣。而孔子云者，遂非复个人之名称，而为保护君主政治之偶像矣。使孔子而生于今日，或且倡民权自由之大义，亦未可知。而无如其人已为残骸枯骨，其学说之精神，已不适于今日之时代精神何也！故余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”而“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存，任诸自然之淘汰，其势力迟早必归于消灭。”（《自然的伦理观与孔子》，同上）其意甚明，之所以要“反孔”，乃因其第一，“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石”（陈独秀语），已不“应乎今日社会”；第二，“孔子为历代君主所雕塑之偶像”，而孔教则为“专制政治之灵魂”，其与力行民主与科学的现代社会水火不容。陈独秀则说：“孔子生长在封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德，礼教，生活，政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”（《孔子之道与现代生活》，见《陈独秀文选》，上海远东出版社，1994年第1版）所以鲁迅才在其《在现代中国的孔夫子》一文中，说孔子是“权势者的敲门砖”，与中国的广大民众并无关系，只不过是“权势者的圣人”而已。当时五四先驱们之所以大力反孔，其意即在于此。上世纪80年代在文化上几乎完全重复了五四时代所做的两件大事，即一是对中国传统的封建文化进行了再批判，二是同时对西方的现代文化进行了再引进，虽未亮出“打倒孔家店”的大旗，却以更其鲜明的“反封建”为动员令，其文化批判立场与五四时代的思想先驱们高度一致。唯其如此，才开创了改革开放的崭新局面，也才以文化为先导，引领了时代潮流，获得了迄今为止我们在四个现代化所已有的巨大成就。而今天仍持五四和上世纪80年代文化立场的人们，之所以坚决反对尊孔，同样是基于历史的经验与教训，和建设以民主与科学为方向的现代社会的现实诉求。

因此，若欲实现中国传统文化的现代或当代价值，我以为最为首要的，是仍须坚定五四立场，发场五四精神，以“孔教”为核心，进一步深化历史反思，更加清醒和清楚地认识其与现代生活的悖逆之处，剔除其糟粕，并且高悬警示，告诉自己：专制与愚昧是没有出路的。

为此，将“孔教”转换或回复为“孔学”，即将它归位到历史的现场，视之为当时百家争鸣中的一家而非宗教或准宗教式的“名教”和“经学”亦即官方意识形态，才可能富有教益。

就此而言，我以为对于孔子以其“礼教”为核心的那套“伦理政治学说”（陈独秀语），必须永远保持高度的警惕，决不能持含混模糊态度。在这方面，陈独秀的清算最为尖锐而犀利。

以往的研究者，大都把“孔学”的构成视为由两大部分或两个系统组成，一为“仁学”，一为“礼教”；至于其间关系，则众说纷纭，或以前者为灵魂，或以后者为根本，有认为二者有机统一的，亦有认为二者自相矛盾的。由此也导引出尊孔或反孔的两种不同态度，见仁见智，各说各话；但其中最不可取的，则是各取所需，从自己的既定立场出发，只说一面，罔顾其它。笔者以为，莫衷一是乃正常现象，但无论如何，应从其整体出发，承认孔学之复杂性这一基本事实，而不应人为割裂，予取予舍，主观妄断。

既然如此，则其以“礼教”为核心的那套伦理政治学说，无论其是否“孔学”之灵魂或根本，总不能不正视。那么，其面貌究竟如何？若做简要梳理，似可从如下三个方面来看。

1.其政治目标。孔子一生的奋斗追求，以实现其政治理想为首要和终极目标。他痛心疾首于“天下之无道也久矣”的动乱现实，立下“吾其为东周”的雄心壮志，必欲收拾天下，变“无道”为“有道”，而又曰“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，可见其心目中的理想社会，乃是以君主专制为根本保障的传统秩序极其稳固的社会。而他因此向往远古时代的政治图景，一心一意仪范周制，以“述而不作”的姿态，主张“克已复礼，天下归仁”，实际上就是要重新恢复或建立与巩固由专制政治为纲纪的一整套遵奉“君君臣臣父父子子”之伦理/政治原则的等级制度。正是基于这一理想，其“礼教”思想的致命核心基础，即是先把社会中人划分为不同的等级诸如“上人”、“中人”、“下人”或是“大人”、“君子”、“小人”之类，然后既宣扬“唯上智与下愚不移”、“民可使由之，不可使知之”，又主张所谓“仁者爱人”，“和而不同”，从而双管齐下地加固其愚民政策的理论基石。而这一以专制统治、等级制度、愚民政策为核心理念的政治目标，其性质之反动，任何稍有常识者都会看得非常清楚。

2.其政治方略。孔子之最为醒目的政治方略，是所谓“为政以德”，可知其所谓“德”，并非单纯的伦理说辞，其实乃是明明白白地为政治服务的。同时，其“德”之为德，又以“孝弟”为根本，正所谓“孝弟也者，其为仁之本与！”以孔子自己的话说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”之所以如此，乃在于“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”，这就是所谓“以孝治天下”的机关所在。陈独秀对此有极为精辟的透析，如他说：“儒教莫要于礼，礼莫重于祭，祭则推本于孝。……儒以孝为人类治化之大原，……忠孝并为一谈，乃孔门立教之大则也”（《宪法与礼教》，同前）。又说：“按孔教的教义，乃是教人忠君，孝父，从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义”（《旧思想与国体主义》，同前）。又说：“宗法社会尊家长，重阶级，故教孝；宗法社会之政治，郊庙典礼，国之大经，国家组织，一如家族，尊元首，重阶级，故教忠。忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也”（《敬告青年》，同前）。以此之“德”来“为政”，所治理出来的社会，其结果可想而知。按陈独秀的说法，其“恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒息个人意思之自由；一曰养成依赖性戕贼个人之生产力；一曰剥夺个人法律上平等之权利……东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象，皆以此四者为之因”（《东西民族根本思想之差异》，同前）。这难题还有什么疑义吗？

3.其政治立场。其实我们不必讳言政治，而谈论孔子，尤其是在将他尊为“圣人”并必欲以其“教”或“学”为治世之良方乃至灵丹妙药时，更不能不谈政治。因为政治之在其中，原本就是一个客观存在甚至极为显赫的事实。而“孔教”或曰“孔学”中的政治，不但是第一位的，这无论是从孔子的理论主张还是人生实践来看，都毫无疑问；而且其政治立场，用鲁迅的话来说，即其所设计的那一套治国方法，都是为统治阶级着想的，丝毫也没有考虑到民众，这就是“孔教”或曰“孔学”之真正致命的要害之所在。闭着眼睛无视这一铁的事实，片面地、断章取义地一味宣扬、阐释所谓其“教我们怎么做人”，说得好听一点，也不过是掩耳盗铃而已。而我们目下所听到的充溢于耳的尊孔言论，有相当多的即是如此。因此，为着今后我们不再受骗了，若论孔学的当代价值，我以为首先就在于它可以令我们深化历史反思从而提高文化觉悟。

二、为今所用促进和谐

但这并不等于说，孔学就没有正面的价值。

通观“孔教”或曰“孔学”的全貌，可知“政治”乃孔子毕生实践的出发点与落脚点，其“知”与“行”以及“学”与“教”均以其政治理想之最终得以实现为宗旨和归宿，换言之，“政治”乃其全部“学说”与“教义”的灵魂与根本。但在孔子所秉持和宣扬的全部知识系统中，“礼教”而外，“仁学”亦相当引人注目。如果说前者即其“政治”主张的直接宣示，则后者确为其借以支撑其“伦理政治学说”的“人文”根基。之所以如此，乃因孔子的睿智，首先就在于他深谙“立人”的哲学。借用鲁迅的话来说，他其实在心下非常明了若欲重建其心目中的理想社会，“首在立人，人立而后凡事举”（《文化偏至论》）。其以“仁者爱人”为纲领性口号的一整套伦理主张，说到底即是为着实施和实现其政治目标而培养和塑造其所需要的人的。故而“君君臣臣父父子子”才会被其历代信徒特别是反动统治者一致地心领神会，从而以“道德”的名义，高悬为数千年封建社会中“做人”的最高原则和终极规范。熟读《论语》及全部“四书五经”的人们当都不会否认，在孔子关于“人”的全部话语中，将“人”分为三六九等并极其鲜明地予以分别对待，实际上正是孔子之“仁学”亦即其全部“人文”主张的总前提；舍此，其“仁学”大厦将毫无疑义地轰然坍塌，只剩下一堆没有任何价值与意义的话语碎片。而最为要命的是，无论今天的尊孔拜孔者们如何不愿、不肯、不敢正视和提起诸如“政治”以及“阶级”这一类字眼，它们却恰恰就是孔子“这样”说和“这样”做的雷打不动的“铁则”与特质之所在。唯其如此，陈独秀们当年的尖锐揭露与严厉批判，之所以要被今天的尊孔拜孔者们有意“遗忘”，就一点也不奇怪了。而这又正是时至今日，在明晃晃的现代社会，亦即民主与科学已经成为不可阻挡的生活大势的崭新的时代中，盲目尊孔拜孔的行为其荒谬性之所在。然而我们又同样要指出，明乎此之后，只要我们生在今天的痛恨反动专制统治与封建主义文化的现代人，剥去“孔教”或曰“孔学”中已然被我们决定要断然抛弃的这一政治内核，则其“仁学”亦即“人文”主张中的许多具体的内容，在加以正确、科学、合理的认识与解释的情况下，又未尝没有可为今天的时代生活所用的“实用”或曰“现实”价值。这同时也是因为，一则孔子的这一类话语中，其中有不少本身就存有“单纯”针对人的道德修养与道德建构的相对“独立”的含意，只要清醒地去除了其中被人为（孔子出于其政治理想所赋予的）“附加”的目的性和指向性，特别是代之以与之迥异乃至相反的目的性和指向性之后，其正面的、积极的或有益的价值，是可以被析出、挖掘、激活乃至于光大的；一则孔子其人之所以因其政治理想的错谬而建构了一整套在今天看来不能不被目为“反动”的“伦理政治学说”，乃因历史的局限所致，而其人性中自然本不乏含有真善美特质的诸多可取和可贵的品性，而这些品性在外化为一个在当时欲有所为的中国传统知识分子之“知”与“行”以及“学”与“教”实践之后，当然亦会在其精心营构的“人文”话语体系中体现出来，所以，其正面的、积极的或有益的价值，同样也是可以被析出、挖掘、激活乃至于光大的。只是，当我们这样做之时，对“孔学”之正面价值的肯定，当然与当下许多尊孔拜孔者们那种以曲解或遮蔽为能事的盲目行为完全不是一回事。而唯有如此，我以为才能算是真正的善待我们民族的传统文化、我们祖先所留下的宝贵遗产之作为精神财富的正确态度。那么，在“孔学”中，理当被我们爱惜与呵护的东西究竟有哪些呢？这自然需要做非常艰苦和细致的梳理、廓清、辨析和阐释的工作。但大而言之，我以为，其中最主要的，应当是集中在孔子本人其人生奋斗之相对“抽象”的精神层面和情操层面上。

1.其人生追求。作为传统的中国知识分子，孔子有比一般人明确和执着得多的人生追求，而这也正是他之所以能够成为仍被今人——无论是尊孔者还是反孔者目为“圣人”的最基本的原因之一。但仅仅这样说当然还远远不够，更为重要的是，其人生追求在其具体内容之外的许多精神趋向，不但在今天而且在将来，都仍然会是人类之最可宝贵的榜样和标范。特别是对于历史积淀深重而其负面性甚至直到今天仍然时常显得相当顽劣的中国人来说，其意义还将更为深刻而隽永。比如他之被当时的某些“高人”即隐逸之士所评价的“知其不可而为之”，尽管评价者是对之采取的不以为然甚至带有某种鄙夷的态度，而孔子也反倒以虔敬的态度视这些人为其心目中的“贤人”，但事实上若以其人生追求的价值蕴含而论，孔子的“鸟兽不可与同群”的选择，却无疑要比那些嘲笑、讥讽他的人们崇高得多。并且，相对于像老子、庄子这样的“智士”（鲁迅语），其宁为“丧家狗”也要将其“修已安人”的事业进行到底的情操，亦可以说是标榜“无为而为”的老庄及其信徒们不能望其项背的。又尤其是，在像这样立意于并矢志于积极进取的态度中，转化为实践，孔子的虽“畏天命”却又一心一意只重人事的行为取向，他的既以“中庸之为德”而又一步一个脚印的求真务实的行为风范，以及其既主张“已欲立而立人，已欲达而达人”和“已所不欲，勿施于人”而又力主反“求诸已”、“我欲仁，斯仁至矣”的行为哲学等等，都一样是相当地令人景仰的。

2.其人格理想。孔子有相当高远的社会理想，这一理想因其“政治”目标的限定自有其可议之处，与此同时并且与之相配合，他亦有相当坚定的人格理想，这一理想由于是为前者服务的亦自有其可议之处。但是，从审视其“求诸已”的自我要求的角度来看，这种人格理想中的“人文”内涵，却又有许多熠熠闪光的亮点不能不说相当耀眼。因为，其中所弥漫着的情操或是气节，事实上无论是在什么样的时间与空间疆域里，都会是建构健全人格、高尚人格乃至完美人格的精神要素。比如其“朝闻道，夕死可也”的宣言或是誓言，毋宁说是人之所以为人的最高也最根本的衡量尺度，对此我们甚至可以认为，无论其所言之“道”是何物，相对于这种务求真理并且以之作为生命中最为崇高目标的决心和信念而言，它都相对地显得不那么重要了。又比如其“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”的宣言或是誓言，亦同样可作为人之所以为人的最高也最根本的价值标杆，对此我们同样可以认为，无论其所言之“仁”是何物，相对于这种矢志不渝并且以之作为生命实践的最高原则的决心与信念而言，它也相对地显得不那么重要了。再比如其“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的宣言或是誓言，又何尝不可作为人之所以为人的最高也最根本的行为规范，对此我们还是可以认为，无论其所言之“志”是何物，相对于这种凛然正气并且以之作为生命存在的最高体现的决心与信念而言，它一样相对地显得不那么重要了。总之，孔子尽管一生坎坷，却始终注重人格建构，是可叹可佩的。

3.其人性修炼。说到人性，孔子堪称复杂。但这恰恰是孔子之作为“活人”的极好证明。尊孔拜孔的人们喜欢口口声声称之为“圣人”，其实这何尝是对孔子的精准评价。不错，历史地看，孔子确有其“伟大”的一面，但这“伟大”，毋宁说却正是从其“平凡”中来的。且不说孔子本人在其自我评价上一直相当低调，而这评价实际上又最为实事求是。也就是说，孔子一生从未奢望自己成为“圣人”、“仁人”、“善人”、“贤人”、“成人”，而主要只以“有恒者”、“君子”、“士”自励自勉自求自期。但他的可贵处或曰“伟大”（如果可以这样说的话）处，却恰恰是在上述清醒地认识自己的基础上，“学而不厌”，而其中最值得肯定的努力即在于，他是在“诲人不倦”的同时，一刻也没有停止地进行自我人性的修炼。他高悬了那么多关于“圣人”、“仁人”、“善人”、“贤人”、“成人”的理想，其目的只是在于表达和激励自己向崇高的人性目标去追求；但他更多的同时也更切实的努力却是在于通过对“有恒者”、“君子”、“士”的人性特质与行为准则的思考与阐释，“已欲立而立人，己欲达而达人”。一部《论语》，于这些方面孔子的言说之多、之细、之周到、之缜密，大凡读过《论语》者，相信都会富有极深刻的印象，而这些言说，可以毫无疑义地肯定，其实正是其“仁学”亦即其“人文”话语的主体。于是我们可以知道，孔子其人，为着自己所追求的“道”、“仁”、“志”，在人性修炼上下了多大的工夫，而这“工夫”本身可说是最值得肯定的。

三、与时俱进科学发展

相对于“孔学”中的“政治”与“人文”话语而言，其“道德”话语的是与非，也许显得更为复杂一些。但这一部分话语，一则其本身并无明显的分界，而是常常与其“政治”和“人文”话语夹缠、纠结在一起的；二则“孔学”作为一个相对自足的思想体系，“道德”本身实为其最为显眼的总体和外部特征；三则后人尤其是今人对之的重视与推崇，又常常是最终落脚在这一方面——有相当多的现代中国人，之所以仍然衷心崇拜作为“圣人”的孔子，其几乎众口一词的理由之一，即“孔子教给我们很多做人的道理”，特别是在“正心诚意修身齐家治国平天下”的纲领下，视“修身”为其中的核心，将“立德”、“立功”、“立言”中的“立德”放在一切人生实践与追求的首位，亦即生存、生活、生命之“大原”、“大本”、“大则”（均陈独秀语）。这就是说，无论孔子生前的主观意愿如何，或其人生奋斗的过程与结果如何，孔子之“伟大”，在其身后，反动统治者对之的虚伪或真心膜拜与宣扬，当然首先或其根本目的就是出于“政治”以及意识形态动机，但又绝对会将其教义作为强制性的“道德”规范施行于天下，逼迫臣民们终生遵守，不得违犯，以维护和巩固其以“礼教”为纲纪的封建伦理秩序，从而“求定息争”、“天下大治”。而“孔教”的信徒，在历朝历代的封建社会体制下，亦“谨遵师命”，亦步亦趋，绝不越“雷池”半步（这实际上是从孔子生前，其弟子们的人生实践中就已经开始了的，而子路之死的“感人”事迹，即其最典型的显例；至于其后，更是绵延不绝，“薪火相传”，比如“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”式的“愚忠”之类），而到了宋明之际的理学家们那里，以“三纲五常”的明确性、坚定性为（从“铁则”更变成了）“天则”的封建“道德”伦理，更是将“孔教”的“政治”与“人文”的统一性、同一性、一体化、绝对化推到了其理论与实践的极致。而尤其具有戏剧性的现象，则发生在当今：尊孔拜孔的人们，即使是在对“孔学”中的“礼教”话语亦即“政治”话语讳莫如深的情形下，也仍然要锲而不舍地高张其“仁学”，在对其“人文”话语进行不遗余力的赞颂中，以“道德”为旗，号召善良的芸芸众生们去向孔子“学习怎么做人”；而数千年来的生活与“习俗”，亦使得其实不曾了解而且至今难窥“孔教”之真相的无辜百姓们，一个个对之信以为真并且心怀虔敬，将孔子的“以德为政”理想，无意中转换为自身固有的“道德”实践。因此，欲认清“孔学”的当代价值，比之其“政治”与“人文”话语，对其“道德”话语（实际上是对前二者的实践化、具体化、日常化和细化）的认知、理解、辨析和取舍，不但相对地显得更为重要、更为迫切，而且在事实上要更为艰苦、更为困难得多。尤其是，众所周知，处在史无前例的社会大转型期中的当下中国，因其全方位的时代巨变，所谓“道德”文化，正进入大动荡、大调整、大解构、大重构的关口，一则所谓“现代道德”究为何物，人们并不清楚，一则对于“传统道德”怎样取舍，人们莫衷一是，以至于道德失范、道德沦丧、道德困惑、道德“真空”的出现，不但在所难免，甚至司空见惯。那么，面对“孔学”中的这一大笔“道德”资源，既不能无动于衷，更不应无所作为，这是不言而喻甚至不容迟疑的。对此，我以为，按照鲁迅先生在其《拿来主义》一文中所定下的规则，如果说“孔学”中的“政治”遗产，因其“过时”与“反动”，我们理应摒弃，完全无须“继承”；其“人文”遗产，其积极、有益部分，我们当然愉快接受的话；那么，其“道德”遗产，因其复杂性和“微妙性”，我们却首先必须对之进行严格的审视、鉴别和过滤，然后加以澄清、改造或“重构”，以使其经“转换”之后可以适应以至促进当代生活进步和人性健全的部分，得到“更生”。具体而言，似乎可以大致从如下方面入手。

1.其道德诉求。孔子主张“为政以德”，是从他对当时“天下无道”现实的认知和痛心疾首出发的，但他却将这种“天下无道”的乱象，归结为“礼”之失，这是社会层面；和“德”之缺，这是人性层面。于是他提倡“仁”，并宣场“仁者爱人”以及由之所衍生出来的整套“仁学”说辞。他说：“克己复礼，天下归仁焉”，可知其“为政以德”的主张，其目的在于从“德”入手，以达到“治人”、“治心”而后“治天下”从而使之归于有“道”的目的。尽管其“以德”主张并非其“为政”大略的唯一手段，而且其“有道”的最终尺度是“复礼”且内含着事实上的强制性；但从他把“以德”的实现寄望于由“爱人”出发的“克己”而且他的几乎全部“道德”话语都旨在阐述如何“克己”来看，其“人治”的理想是相当明显的。这种理想及其话语，在数千年的中国封建社会历史上，我们只看到了两个效果，即一方面确被反动统治者有效利用，从而成为了他们对人民实施压迫和奴役的工具；一方面其中带有约束或“规范”统治者的部分，从来就没有而在事实上也绝不可能被他们所“遵守”，因而只成为套在广大被压迫被统治被欺凌被损害的人民脖子上的精神枷锁。所以，孔子的“道德”诉求，很遗憾，在历史上，其为反动政治服务的效果至为显赫，其为人们人性滋养之具的效果却大为可疑。我们当然也可以承认其道德诉求中也许并非没有的“良好”动机，但其实践结局之坏，却又将之掩盖得几近于无。因此，这实在是我们在今天所不得不正视的。

2.其道德规范。一部《论语》，大而言之，几乎也就是一部全方位的“道德经”，而其中最多、最丰富、最细致、最不厌其烦的内容，就是孔子基于其“政治”理想和由之所生发出来的“人文”理想，向人们所“给定”的“道德”规范。从客观求实和细加剖析的立场出发，同时也从“道德”这一范畴本身和孔子作为“人”的复杂性（以人性的复杂性为其认知的基点）出发，这些“道德”规范我们也可以“辩证”地看。即：一方面，它们在总体上或整体上带有明显的“政治”色彩，这是由孔子“制定”这些“道德”规范时，其“先在”的或“首要”的“政治”动机所决定的，而且其中有相当多的说辞，本身亦鲜明地打上了这一“政治”的深刻烙印，也就是说，这些说辞，看似讲的是人伦的规范、修身的要义亦即“道德”的守则，实则其“政治“动机与目的，大多是一目了然或至少不难辨认的，对此，我们今天所应取的正确态度，只能是断然的拒绝，比如那些刻意或“不经意”地将培养出如陈独秀所说势必“损坏个人独立自尊之人格”、“窒息个人意思之自由”、“剥夺个人法律上平等之权利”、“养成依赖性戕贼个人之生产力”，和鲁迅所痛斥的奴性、惰性、懦性与愚性等等这类“国民”的说教；一方面，其中一些在其“抽象人性”层面上，或其本身就与“政治”无关而基本上只涉及人的相对单纯的个人品质之建构的话语，若其确于人性的滋养积极、有益从而能不同程度地促使其走向健康、健全，这一类的“道德”规范与要求，则当然要接受。

3.其道德实践。孔子不是一个空头理论家，亦不是一个虚伪的道德说教者。这一点，不但在当时，即使是到了今天和将来，都是相当难能可贵的。这本身作为一种道德风范，就值得我们心存敬畏。

但孔子的道德实践中还有很多值得我们细加琢磨的东西。我的意思是说，第一，孔子从来就不是，也从不打算使自己成为一个道德上的完人。应当说，在他的心目中，这种“完人”是有的，比如说“圣人”之类。但他既对自己知根知底，又知道自己所要的是什么，以及能做到的和无法做到的是什么。于是，他在道德上（以及整个人生追求上），既具有某种理想主义的秉性，又选择了一种现实主义的态度。其清醒和求实，在他的道德（与人生）实践中，几乎统一、和谐到了相当完美的程度；第二，他的道德（和人生）实践，因此带有一些极为鲜明的个人特点，如以修身为要、人事为先，既迎难而上却也知难而退，爱己及人但又不无偏见，待人以诚而或世故圆滑，以及讲中庸、讲恕道、敬“贤人”而又往往并不彻底等等，大都耐人寻味；第三，唯其如此，孔子的道德（和人生）实践，虽说很个人化，但恰恰因其丰富、复杂、独特和典型，尤其是与中国传统生活的实际，最为“吻合”与“贴切”，不但影响了中华民族数千年，而且“凝聚”和“衍化”出了中国国民性之重要的普遍和共同特征，而它又优劣共存、良莠一体，成为说不清、道不尽的文化话题。这真是很为令人头痛，但这恐怕又正是我们在今天万万不可对之掉以轻心的根由。

（作者单位：中南大学外国语学院）