《山海经》与屈赋中的神话意象

■张露

纵观整部《楚辞》，首先给人深刻印象的是“香草”与“美人”的意象，此二者据后世批评家考证，都是有政治隐喻性的，而这些“主角”活动的大舞台，就是屈原所建构的神话背景，这种现象，在《离骚》、《天问》、《九歌》中极常见，《九章》中也有所涉及。由此可见，屈赋中真正富有想象力与浪漫情怀的部分，正是这些以上古神话为背景的篇章。可以说，《楚辞》的成就跟其中的神话意象是分不开的。

作为中国最古老的神话记载，《山海经》通过简洁的语言构建出一个完整的上古神话体系。这体系与神话精神的内核是单纯的，出于人类本性与华夏民族原始崇拜的，这与后世被道学家和尊崇儒家的统治者改造过后的神话体系是有很大不同的。而这精神内核可以在《楚辞》中找到相应的部分，从而进一步互相验证对方，因此，这二者也成为后世研究中国上古神话的最重要的原始材料之一。

在《山海经》与屈赋的互相映证的关系中，最引人注目的就是两个系统：求仙与昆仑神话系统；巫风与巴楚神话系统。

一、求仙与昆仑神话系统

远古先民对于高至仰望不及的山总有一种淳朴的敬畏与美好的想象，因此，昆仑山肩负着无数人求仙的美好愿望，诞生了以西王母为首的昆仑神话系统。“有学者考证，西王母应作‘西王貘’，是西方貘族奉祀的图腾神像，‘母’只是‘貘’的谐音。《山海经·西次三经》记载：‘又西北三百五十里，日玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。’‘司天之厉及五残’郭璞注云：‘主知灾厣五刑残杀之气也’，是说她的神职是掌管司法与刑罚，也即对人类的生命有生杀予夺的权力，由此可见西王母地位之高。《山海经·大荒西经》记载：‘西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名日昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之……有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。’这半人半兽而又‘善啸’的形象应该是西王母最原始的形象。昆仑神话当以昆仑为中心，而西王母在昆仑的居所，在《山海经》中所记载的就有三处。《山海经·西山经》云：‘又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。’玉山，郭璞注云：‘此山多玉石，因以为名。’另一处据《山海经·海内北经》载：‘西王母梯几而戴胜杖。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。’还有一处在昆仑之丘。《山海经·大荒西经》有云：‘昆仑之丘……有神……名曰西王母。此山万物尽有。’此外，在昆仑的范围内还有一座山，是以西王母命名的，这座山‘是谓沃之野’，‘风鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲其昧尽存。爰有甘华、璇瑰、甘桓、瑶碧、白木、白柳、视肉、琅开、白丹、青丹、多银铁。鸾凤自歌，风鸟自舞，爰有百兽，相群是处’，可见这座西王母之山是多么令人神往的圣地。”

西王母的形象是远古先民所见到的昆仑山上最有地位之动物与人们心目中主正义与公平的司法与刑罚的主管者之形象的重叠，再加之古人对女性生殖的崇拜，造就了西王母这样一个主宰昆仑山的仙人形象。

而屈赋中对昆仑的神往的描写又岂止一处？《离骚》中两上昆仑的描写就映证了这一点：

朝发轫於苍梧兮，夕余至乎县圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。饮余马於成池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，後飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。纷总总其离合兮，斑陆离其上下。吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。时暧暧其将罢兮，结幽兰而延停。世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。朝吾将济於白水兮，登阆风而线马。忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。

屈原来昆仑，甚至还启用了日御羲和与月御望舒，至于屈原“求女”的艰辛旅程，也曾来过昆仑山。这不仅是屈原浪漫想象力的体现，也是屈原对于昆仑圣地的崇敬与重视，昆仑于屈原来说也是心中圣地，是精神得到满足后飞升成仙的目标去处。只要在昆仑山顶大声呼喊出心中所愿，天上的神仙听到，也许就会体恤屈原的一片苦心，给怀王神谕，重新启用屈原，这是屈原政治理想与人生理想的最终归处。

二、巫风与巴楚神话系统

至于巫风，曾有学者考证，屈原本身就是楚国的大巫，作品中巫风的自然的流露也就不足为奇。且看《楚辞》中的《九歌》，《九歌》之名最早也是见于《山海经》，此名早已有之，只不过屈原根据南方本土神话与祭祀的特点重新往里填充了新的内容罢了。《东皇太一》、《东君》、《云中君》、《河伯》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《山鬼》都是巴楚文化中本土的掌管各方的神灵，而《九歌》据推测最早也是用于祭祀的时候来演唱的。这些同中原文化中的神灵不甚相同的本土神灵，正是屈原作为一个楚国人，或者说作为一个巫风盛行的楚国的大巫，所要极力保留下来的神话记载。

而在《山海经》中，“巫”也占着举足轻重的地位。早在昆仑系统存在之时，“巫”的系统也已大量存在了，“巫”被认为是凡人连接天神的惟一渠道，可以说是介于凡人与神灵之间的一种存在。据《山海经·海外西经》记载：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。”《海内西经》载：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”《大荒西经》也有记载：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”昆仑地区的这些“巫”已组成了一个“巫咸国”，上达民情，下宣神旨，沟通人神两界。

由此可见，虽然地区之间所代表的神灵不同，“巫”的需求与存在是客观的，都是连接人神两界的最重要的使者。而这种现象也只存在于远古时期，当远古先民由对神的绝对崇拜转为对神与君主的双重崇拜之时，“巫”的角色就渐渐退出历史舞台乃至神话记载了，取而代之的是若干力量可与天神相抗争的人的形象，譬如黄帝姬轩辕。神话记载总是比当下的现实要晚一步的，神话记载中还是天神参与人的战争的涿鹿之战，现实中已经是部落首领之间为了抢夺领土人口与奴隶而进行的南北部落之间的兼并战了。

但总而言之，巫风作为《楚辞》中客观存在的文化现象，值得人们对战国时期的历史进行新的解读。

三、后世的接受

汉代在王逸之前，对屈原和《楚辞》的接受以游仙为主。也就是说，直到王逸对其作注，才掀起“香草美人”对“君臣之道”之间的隐喻的风潮。在那之前，读书人乃至统治者对它的理解都是从“求仙——追求长生不老”的角度来进行的。不论是秦始皇派使者东渡寻找海外仙山以寻求真正的长生不老之法，还是汉初淮南王召集八位道士助其白日飞升，乃至汉武帝炼丹信巫术以求长生不老的故事，都能从中找出跟《山海经》与《楚辞》之间千丝万缕的关系。

这些作品中都曾描写过神仙长生不老，居于天上宫殿瑶池之中，享受无尽的寿命的场景。因此，也会有人相信写出这么美的仙界的屈原是真的成仙去到天上去了。于是激起了后世无数人对于巫的信仰、对道的盲目崇拜，妄求通过丹药或者海外灵药实现真正的白日飞升的梦想。

然而现实是，屈原的《楚辞》不仅写了神仙之境的美好，还写了自己上不得上，下不得下，茫茫天地之间竟无他能够容身的一席之地的悲凉与绝望，“只愿此身赴清波，化神共与仙侣游”的无奈的理想。虽然后世对于《楚辞》对于君臣之间种种隐喻的理解思路有所创新，看久了亦觉得有上纲上线，言过其实之感。我认为，在理解屈原的形象与《楚辞》的主旨的时候，要结合他忠臣的政治形象和大巫的宗教形象，这样才能深入地理解《楚辞》中绚烂的昆仑极乐世界。

[1]袁珂.山海经校注[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[2]袁珂.山海经校译[M].上海:上海古籍出版社,1985.

[3]吴广平注译.楚辞[M].长沙:岳麓书社,2004.

[4]洪兴祖.楚辞补注[M].北京:中华书局,1983.

[5]朱熹.楚辞集注[M].北京:中华书局,1963.