论郭沫若对孔子思想的价值肯定

刘俊哲

（西南民族大学 政治学院，四川 成都 610041）

郭沫若（1892－1978），四川乐山人，中共党员，现代著名历史学家、考古学家、古文字学家、诗人及社会活动家，曾任全国文联主席、政务院副总理、中国科学院院长、全国人大副委员长等职。全国解放前先后在四川嘉定府中学、四川高等分设中学堂、成都高等学校就学，1914年赴日本留学，1923年在日本获得医学学士学位。1924年开始接受马克思主义，且运用马克思主义观点研究中国古代社会和先秦诸子，多有创造性的见解。

五四新文化运动时期，中国学术思想界呈现出活跃繁荣的生动局面，这突出地表现在由于中西文化的相互碰撞所产生出的新思想的火花和思想理论界的激烈论辩。此时，中国传统思想文化被推到了这场论辩的前台，并且成为论辩中的一个重要主题。由于中国近代以来经济、文化等的发展逐渐落后于西方，导致了中国积贫积弱的严重状况，在西方列强的坚船利炮的攻击之下一步步地沦为半殖民地半封建社会。在考察分析中国落后挨打的原因时，有的学者把这些归罪于中国传统思想文化，于是中国传统思想文化遭受到了前所未有的批判否定，在历史上被奉为素王和至圣先师的孔子也难逃厄运，提出打倒孔家店的口号，斥责孔子为“历代帝王专制之护符”；用“重估一切价值”的理念评判孔子学说“已不适于今日之时代精神”，且要把孔子之道“洗刷得干干净净”，等等。这就从根本上否定了孔子在中国思想史上的地位及其思想价值。郭沫若通过对思想理论界批判孔子思想的反思，得出了与批判者截然相反的结论。

一、从学理探索的视角肯定孔子思想的正确性和进步性

在五四新文化运动以来中国各种思潮风起云涌的历史背景下，郭沫若对中国先秦诸子思想的探索，既不站在现代新儒家的中国传统文化优越论的立场，又不赞同西化派根本否定中国传统思想文化的观点，而是运用唯物史观对此进行深入的学理性的分析和阐释，在不少问题上提出了自己的新观点，得出了自己的新的结论。特别是在儒家思想研究方面，他以历史唯物论为指导，以自己丰富的历史知识和较为坚实的理论基础，通过追根溯源的研究找到先秦的“原儒精神”，对五四以来被人们鞭笞的孔子进行了新的评价，他认为本真意义上的孔子是“兼有康德与歌德那样伟大的天才，圆满的人格，永远有生命的巨人。”[1]与此相联系，他认为后来孔子和由他创立的儒学被人们歪曲了，所以郭沫若要“反对孔子的这个歪斜了形象”。也就是说，他要正本清源，恢复孔子思想的真面目。这表明郭沫若勇于排除众说的追求真理的人格精神。

1944年，为了激发和鼓舞全国人民的抗日斗争的坚强意志，郭沫若撰写了《孔墨批判》一文，运用其深厚的知识学养对孔子思想进行了鞭辟入里的、说理性的分析论证，尤其是对五四新文化运动时期学术界批判孔子思想进行了深刻的理性反思。也就是说，郭沫若对孔子思想的肯定，是学术上的探索或考察，以此深刻地揭示出孔子思想的学理性质。尽管郭沫若对孔子有所批评，如批评孔子的“生而知之”完全是“莫须有的幻想”，但是从总体而言，他冲破众说，对孔子思想的正确性和进步性予以充分肯定。

1.孔子的“仁”是人道精神，而不是维护等级制

有批判者认为孔子提倡的“仁者爱人”是有差等的，宣传的是奴隶社会的等级制。郭沫若认为作为孔子思想体系的核心是“仁”，是仁者爱人的人道精神，而“‘人’是人民大众。”

孔子也讲到仁是有等次的，但这并不是指对人之爱分为社会的不同等级之爱，抑或只爱某一部分人而不爱另一部分人。这就是说，不是社会等级之爱。那么其仁爱又是什么呢？郭沫若指出：“仁是有等次的，说得太难了，谁也不肯做，故教人以‘能近取譬’。或者教人去和仁人一道慢慢地濡染，这就叫作‘亲仁，也就是所谓‘里仁为美。’”换句话说，孔子的仁有等次之说是指施仁是一个由近及远的过程，绝不是仁爱的高低贵贱之分。郭沫若指出：“人对于自己的父母谁都会爱的，对于自己的子女也谁都会爱的。但这不够，不能就说是仁，还得逐渐推广起来，要‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’。假使推广到‘博施于民而能济众”，你是确确实实有东西给民众而把他们救了，那可以说是仁的极致，他便称之为‘圣’了。”[2]（P80-82）因此可以确定孔子是主张将仁施与一切人的，也就是泛爱众，而郭沫若将其解读为爱广大的人民群众。这就把孔子的仁爱精神看成是超越具体时空和民族，具有普遍性和普世性的绝对存在。

2.孔子主张开发民智，而不是搞愚民政策

针对有人把孔子“民可使由之，不可使知之”理解为愚民政策，郭沫若指出，这不是愚民政策，而是主张“教之”，目的是开发民智。

近人把孔子在《论语》中所讲的“民可使由之，不可使知之”引为孔子主张愚民政策的证据。郭沫若认为这是值得商榷的。把“民可使由之，不可使知之”说成是愚民政策，不仅和孔子的“教民”的基本原则不符，而在文字本身的解释上也是有问题的。郭沫若做了这样的分析论证：“‘可’和‘不可’本有两种意义，一是应该不应该；二是能够不能够。假若原意是应该不应该，那便是愚民政策。假若仅是能够不能够，那只是一个事实问题。人民在奴隶制时代没有受教育的机会，故对于普通的事都只能照样做而不能明其所以然，高级的事理自不用说了。原语的涵义，无疑是指后者，也就是‘百姓日用而不知’的意思。旧时的注家也多采用此种解释。这是比较妥当的。……就因为有这样的事实，故对于人民便发出两种政治态度：一种是以不能知为正好，便是闭塞民智，另一种是要使他们能够知才行，便是开发民智。孔子的态度无疑是属于后者。”[2]（P90）不仅为政者要教民，使民不愚，而且孔子本人是教民的典范，被后人尊奉为至圣先师。孔子到卫国去的时候，弟子冉有求教道：如何对待庶人——百姓，孔子答曰：“富之！”冉有又问：他们已经富了又怎么办？孔子答曰：“教之”，即开展文化方面的工作去教育他们。孔子教的是什么？教的就是他所主张的仁道和诗书礼乐等。他不仅在教学方法上采取的是“因材施教”，而且在所教的对象上是“有教无类”，这是孔子开发民智的基本精神的体现。

3.孔子所讲之“命”是指自然界的必然性，而不是宣扬宿命论

孔子讲“命”在《论语》中有多处记载，譬如，“不知命无以为君子”；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“五十而知天命”、“知命不忧”等。郭沫若认为，这些看来是一片宿命论，但孔子是不讲鬼神的：“子不语怪，力，乱，神”[3]；“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”[4]批判者认为孔子所说之“命”是意谓人力无可奈何者。这里存在着一个实质性的问题：孔子是否在宣扬宿命论。郭沫若指出：“他既否认或怀疑人格神的存在，那麽他所说的命不能被解释为神定的运命。他的行为是‘学而不厌，诲人不倦’，‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’的；为政的思想是‘先之劳之’而益以‘无倦’；一切都是主张身体力行，颇具有积极进取的精神，也不像一位宿命论者。故我们对于他所说的命不能解释为神所预定的宿命，而应该是自然界中的一种必然性。”[2]（P95-96）

郭沫若进一步指出，这种自然的必然性有点类似于前定，是人力所无可如何的，故孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”在笔者看来，无论是“前定”、“无可如何”也好，还是“命”也罢，在郭沫若看来，都是孔子关于自然必然性或自然法则（即所谓“道”）是不依人的意志为转移的客观实在，人们绝不能改变和消灭之，只能顺应之的思想。这具有唯物论的色彩。这是一方面。另一方面，郭沫若还指出，孔子认为人们并不盲从于自然必然性，甘心情愿地做必然性的奴隶，而是尽其在我，勇敢地面对之，这正如《庄子·秋水篇》引用孔子所说的那样：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”

同时，孔子在主观努力和客观世运相适调的时候主张顺应，在二者不相适调的时候主张固守自己。他在主观努力上抱定一个仁，而在客观的世运中认定一个命。所谓认定一个命就是指确信自然的必然性的客观实在性，而抱定一个仁就是在主观上持守先天的、具有善性的仁：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[5]；“笃信好学，守死善道。”[6]

总之，孔子在对待客观必然性和主观能动性的关系上，不相信鬼神，怀疑上帝和否定意志之天，认定必然性是客观实在的，人们只能顺应，但又要发挥自己的主观能动性，以扬弃旧命而宰制新命，存善而守仁。这是对客观必然性和主观能动性关系的理性认知和较为正确的把握。

4.孔子的思想是顺乎时代潮流与同情人民解放的，[2]（P77）而不是企图复辟奴隶制

这一评价是郭沫若针对有批判者认为孔子的思想是代表奴隶主阶级利益，企图复辟腐朽没落的奴隶制而做出的。

其根据何在？一是以《论语》中的一段故事为据：子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”[7]

这就是说，孔子病危，其弟子子路（即仲由）让孔子的其他弟子充当孔子的家臣准备料理丧事。孔子病好转知道后非常生气，批评子路强行用家臣来料理丧事，这使本来无家臣的级别抬升到有家臣的级别，是骗人的行为；让我死在家臣手中，不如死在我的弟子手中。即使我不能享受像天子、诸侯那样的大礼安葬，也不至于没有人安葬。为此，郭沫若指出在奴隶制时代，臣是奴隶，主人死后用奴隶殉葬，而子路把门人用来假装成奴隶，以此为孔子办丧事；子路的本来之意仅仅是沿守旧的奴隶制社会的丧葬制度来为孔子撑撑门面而已，但是孔子认为时代变了，不应沿用旧制。这表明孔子有着在制度上除旧革新之思想，是同情奴隶的。郭沫若还进一步将孔子的这一思想和情感升华为顺应历史潮流和同情人民解放的层面来加以肯定。

郭沫若认为孔子是顺应历史潮流和同情人民解放的另一个根据是，孔子的社会地位低下，整个人生都不得意，甚至一个时期任何人都可以杀他和侮辱他。郭沫若由此推论出孔子政治立场是顺应时代潮流的，其阶级情感是同情人民解放的，言下之意是说孔子绝不会主张开历史倒车，鼓吹复辟奴隶制。恰恰相反，他主张把被视为会说话的工具的广大奴隶从奴隶制中解放出来。

5.孔子的思想大体上是代表人民利益的，而不是代表奴隶主阶级利益的

有批判者认为孔子是代表奴隶主阶级利益的。与此相反，郭沫若认为“大体上他（孔子）是站在代表人民利益的方面的，他很想积极地利用文化的力量增进人民的幸福。”[2]（P79）

郭沫若这一观点的依据是《论语》中孔子关于“仁”的思想。《论语》讲：“樊迟问仁，子曰‘爱人’”[8]；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达仁。能近取譬，可谓仁之方也已”[9]；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[5]。在郭沫若看来，这些辞句所讲之仁的共同之义是克己而为人的利他行为，即“仁者爱人”。这个“人”是什么？中国古代所说的“人”不是别的，就是人民大众，所以爱人就是爱人民。“爱人”为仁也就是“亲亲而仁民”的“仁民”了。对民之爱或仁不仅仅是对人民发自内心的真情之爱，而且表现在行为上就应该是为了惠及人民的实际的利益。

《论语》讲：“巧言令色，鲜矣仁。”[10]“巧言令色”是对上层的阿谀奉承之媚态，媚上必然傲下，所以是“鲜矣仁”，即很少有仁义道德。《论语》又讲：“刚、毅、木、讷，近仁。”[11]“刚毅木讷”是对下层百姓的，刚是刚强，毅为果断，木为质朴，讷为说话谨慎，这都是具有品德之义，人有了对于下层的此四种品德就接近于仁。这也不难看出，孔子的“仁道”实在是为大众的行为。

“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁’。”[8]这是批判者把孔子判定为复辟腐朽没落的奴隶制，代表奴隶主阶级利益的一个强有力的证据。因为在他们看来，“复礼”之“礼”就是指以奴隶主阶级为统治的奴隶制，“复礼”就是复辟奴隶制，因此孔子鼓吹“克己复礼为仁”是为复辟奴隶制鸣锣开道。郭沫若对于孔子的“复礼”另有新说：“（‘复礼’，复者返也）礼是什么？是一个时代里所由以维持社会生活的各种规范，这是每个人应该遵守的东西。各个人要在这些规范之下，不放纵自己去侵犯众人，更进宁是牺牲自己以增进众人的幸福。”如何才能做到呢？这就要“克己”，所谓“克己”就是“要人们除掉一切自私自利的心机，养成为大众牺牲的精神。”[2]（P80）凡视听言行均要合乎或遵守维持社会所需的各种道德行为规范，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”如果真正做到了“克己复礼”，这就是“仁”，而且是牺牲自己利益而为人民谋利益的“仁”。这里的“人民”是何涵义？所谓人民主要是受剥削和压迫的广大劳动群众，特别是广大奴隶群众。孔子力图通过克己以“复”为增进人民大众幸福之礼，显然是站在代表人民大众利益的立场的。

二、从意识形态的视角肯定孔子思想

郭沫若对孔子思想的价值肯定不仅是学理性的，同时又是意识形态性质的，而且后者又是主要的。但从意识形态的角度肯定孔子思想，又不是武断地对其简单地赞誉，而是建立在深入分析的基础之上的。

郭沫若指出：“我对于古代社会的面貌更加清楚明暸之后，我的兴趣便逐渐转移到意识形态的清算上来了。”[12]对古代社会面貌的“清楚明暸”主要体现于他于20世纪20年代撰写的《中国古代社会研究》一书中，首次提出“西周社会奴隶制”说，详细论证了中国古代社会经历了原始公社制、西周社会奴隶制和春秋以后的封建制等。郭沫若此后开始着手进行意识形态“清算”，其中包括于1944年撰写的《孔墨批判》对《论语》批判的反思。所谓意识形态清算，他认为就是判断意识形态上的是非曲直，其实质就是意识形态考察批判。它带有强烈的意识形态的特征，主要是指考察批判所持守的政治立场、阶级情感色彩等。郭沫若所进行的意识形态考察批判，其核心贯通着无产阶级的政治立场和劳动阶级的情感、马克思主义的社会历史观，以及考察批判对象时所带有的较强的政治性倾向的批评、否定，抑或褒扬和吸取。主要表现于以下几个方面：

1.无产阶级的立场

此处所说的无产阶级立场，主要是指无产阶级革命和为人民大众谋利益的立场。郭沫若积极投入于伟大的新民主主义的革命斗争之中，并且他作为无产阶级“革命文化的班头”（周恩来语）大力赞扬和宣传革命，所以在对先秦诸子意识形态批判中以无产阶级革命的立场，去评判其是革命的还是保守的，抑或是革新还是复古，并以此立场去讴歌革命和进步，反对保守和复古。

郭沫若对于先秦诸子所处的时代有一个总的定位：“战国时代，整个是一个悲剧的时代，我们的先人努力打破奴隶制的束缚，想从那铁的桎梏中解放出来。”[13]因此批判奴隶制，提倡奴隶解放，抑或为人民谋利益就是顺应时代发展潮流的。只要是顺应这一潮流的思想，郭沫若就予以充分肯定和赞扬。所以，当学术界普遍认为孔子宣传的“克己复礼为仁”是宣扬复辟奴隶制之时，郭沫若却认为孔子批评和反对子路让弟子充当自己的家臣是同情人民解放的革命思想，孔子宣扬“克己复礼为仁”“仁者爱人”之“仁道”思想是站在人民利益的立场的。由此可见，由于政治立场的不同，即使考察同一对象，就会得出截然相反的结论。

2.马克思主义辩证唯物论和历史唯物论的指导思想

马克思主义辩证唯物论和历史唯物论既是科学的世界观又是科学的方法论。其科学的方法论是指她是无产阶级和广大劳动人民认识世界和改造世界的指导思想而言的。这在一定的意义上可以说，辩证唯物论和历史唯物论具有意识形态的性质。

郭沫若在《蜥蜴的残梦——〈十批判书·改版书后〉》中指出：对先秦诸子的批判，他采取的是历史唯物论的观点。紧接着又讲：他褒扬儒家是因为儒家在历史上曾经起着进步作用。然而郭沫若不是现代新儒家人物，因为他认为现代新儒学已经不是中国思想文化的主流，更不是指导思想，作为指导思想的只能是马克思主义。郭沫若在20世纪20年代就已经接受了马克思主义，他于上世纪20年代撰写的《中国古代社会研究》一书就是他运用马克思主义唯物史观，分析解剖中国古代社会的具有划时代意义的历史著作。郭沫若在对《论语》中记载的孔子思想的考察和价值肯定也是以历史唯物论为指导思想的。

一是郭沫若运用历史唯物论关于社会历史运动是有着由低级向高级、由简单向复杂的有规律性地向前发展之原理，从思想文化层面评价孔子对过去的文化加以整理是为了“托古改制”，他所建立一个新的思想体系是“以为新兴的封建社会的韧带”，且认为孔子之仁道“很显然是顺应着奴隶解放的潮流的”。也就是说，孔子的思想是符合历史发展的规律的，所以是革命的。正因为孔子思想文化具有革命性，所以郭沫若从根本上否定孔子是复辟腐朽没落的奴隶制，代表奴隶主阶级利益的观点，力挺孔子思想，对孔子主张革新，代表人民大众利益予以高度评价。

与此相反，逆历史发展的规律而动，宣扬复古思想，郭沫若是坚决反对的。由此对老子所说的“不尚贤使民不争，不贵难得之货使民不盗，不见可欲使民心不乱”予以批判，认为这是使人回到原始社会的开倒车思想。有人说荀子是进化论者，郭沫若则认为荀子不是进化论者，而是开倒车的复古主义者。因为荀子曾讲：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”凡主张革新郭沫若就赞扬，宣扬倒退就批判，这是何等的鲜明！

二是郭沫若运用历史唯物论关于人民群众是历史的创造者，人民群众的利益高于一切的群众史观，去讴歌孔子的“仁”，认为仁者爱人的人道精神，其实质是要人们除掉自私自利之心，养成为人民大众献身的思想；讴歌孔子“修己以安百姓”是“博施于民而能救济众”；重新评价孔子之礼，认为孔子之礼把不下庶人的东西下到庶人来了。

三是郭沫若运用辩证唯物论关于发挥主观能动性要以尊重客观规律性为前提，尊重客观规律又必须发挥主观能动性的理论，认为孔子在《论语》中所讲的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“子不语怪，力，乱，神”；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”；以及“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”等看成是不相信鬼神，怀疑上帝和否定意志之天，肯定必然性的客观实在性，且认为人们只能顺应，但同时又要发挥自己的主观能动性，以达到扬弃旧命而宰制新命，存善而守仁的目的。由此也才给孔子被人戴上宿命论的“罪名”平了反。

这样也就表明，郭沫若运用科学的辩证唯物论和历史唯物论观点研究《论语》，给其研究注入了新的观点、方法以及新的视野、新的活力。

3.人民本位的价值取向与人民大众的情感

郭沫若指出，批评古人，我依据的道理是什么呢？“便是以人民为本位的这种思想。合乎这种道理的便是善，反之便是恶。我之所以比较推崇孔子和孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩。”[2]（P454）因此，他将新文化运动时期的以个体为本位的思想转化为以人民为本位，在其内心中蕴藏着深厚的人民大众的情感。对孔子“仁”和“礼”的肯定，以及对孔子托古改制的赞扬，均体现了郭沫若以人民为本位的价值取向和深厚的大众情感。

4.革命目的性意识

郭沫若指出：进行历史研究的目的“不是为了崇拜古人，而是为了今天、明天，找出历史发展的规律，用历史上的人民生活斗争教育人民；把优秀的历史人物介绍出来，鼓舞人民；使人们从小养成唯物主义的历史发展观。”[14]简言之，研究历史就是为了当今革命。这就是革命目的性意识。无论是郭沫若对于历史研究，还是他的其他学术研究和文化宣传，其目的都是为了反帝反封建反官僚资本主义的革命事业。他在抗日战争时期从事的文化抗战，就是将纯学术研究转化为意识形态研究，且将其推进到推翻压在人民头上的三座大山的政治斗争的实践层面。所以，郭沫若重新解读《论语》，把孔子批评和反对子路强行用家臣的变法来为自己料理丧事理解为，孔子有着在制度上除旧革新之思想。由此，郭沫若在《十批判书》中还批评老子“不尚贤使民不争”是开倒车言论，批评庄子明哲保身的滑头主义的处世哲学和消极无为的厌世主义，且一针见血地指出这有足使人民安贫乐道，泯灭其斗志的严重危险。郭沫若赞扬孔子，批判老庄，旨在激发全国人民以不屈不挠的精神坚决抵抗日本帝国主义的侵略，以夺取抗日战争的胜利。他本人更是身先士卒，积极投身于抗日战争之中，周恩来称赞郭沫若在抗战时期的文化生活中是以“斗士的姿态”去进行“勇敢地战斗”。这种精神在推翻国民党的统治，解放全中国也具有十分重要的价值和意义。

郭沫若对《论语》中记载的孔子的思想的理论分析，尤其是意识形态层面上考察与价值评价，有着理论的合理性和积极的文化的、政治的功用。他在有人企图完全否定和打倒孔子历史境遇中，褒扬和力挺孔子，不仅有思想理论上的勇气，而且有远大的眼光，因为社会历史发展到今天，孔子的思想仍然被当代人们所继承弘扬，孔子本人也仍然被世人所敬仰。所以，郭沫若对孔子思想的价值肯定，不仅在学理上有着较为深入的，有一定说服力的分析论证，而且在抗日战争时期激发和鼓舞全国人民的抗日斗争意志，以及当代弘扬孔子的思想精华都有积极的意义。

但是毋庸讳言，郭沫若的探讨也有理论上的不足。譬如，把孔子反对子路让弟子充当自己的家臣以料理自己的丧事说成是同情和提倡奴隶解放，这显然仅仅是他自己的理解和猜度，缺乏直接的思想资料。也就是说，孔子在《论语》中并没有解放奴隶的言说。又譬如，郭沫若把孔子的社会地位低下，受到人们的歧视甚至侮辱当作孔子同情奴隶，站在奴隶解放的立场之根据，也明显是一种纯逻辑的推导，难免使人有牵强附会之感。再譬如，郭沫若把《论语》中的“不知命无以为君子”；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“五十而知天命”；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”等孔子言论，理解成肯定自然必然性，而不是宣扬宿命论。但是，这没有运用现代阐释学原理，以现代概念和术语对其中的每一句话进行深入理解和剖析。一句话，他得出孔子主张自然必然性的结论显得太简单，缺乏较强的说服力。

[1]郭沫若.中华文化之传统精神[A].郭沫若全集·历史编第3卷[M].北京：人民出版社，1984.

[2]郭沫若.十批判书[M].东方出版社，1996.

[3]论语·述而[M].

[4]论语·先进[M].

[5]论语·卫灵公[M].

[6]论语·泰伯.

[7]论语·子罕[M].

[8]论语·颜渊[M].

[9]论语·雍也[M].

[10]论语·学而[M].

[11]论语·子路[M].

[12]郭沫若.我怎样写《青铜时代》和《十批判》[A].郭沫若全集·历史卷第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[13]郭沫若.献给现实的蟠桃[A].

[14]郭沫若.关于红专问题及其他[A].郭沫若全集·文学编第17卷[M].北京：人民出版社，1984.