萨义德在台湾*

［台湾］单德兴

陈芳明：今天请单德兴老师来作一个简单的演讲，虽说“简单”，其实未必，因为当中有太多的讯息要告诉我们。我们都知道一个文学理论的形成过程并不容易，这个学期我们阅读《东方主义》（Orientalism,1978）这本书，对萨义德这位理论的建构者有着高度的好奇，而台湾学者中，单老师是唯一和萨义德进行过访谈的。单老师目前在中央研究院欧美研究所从事华裔美国文学及其它的研究，而华裔美国文学也是相当后殖民的议题。今天演讲的题目是《萨义德在台湾》，现在就把时间交给单老师。

单德兴：谢谢陈老师。看到陈老师让我感觉非常特别，原因是当年我在政大西语系上余光中老师的课时，就听过余老师提到陈老师的大名，而且特地拜读了陈老师的第一本文学评论集《镜子与影子》，因此就某个意义来说是读陈老师的书长大的。巧合的是，正式与陈老师见面就在萨义德任教的校园，也就是1998年春王德威教授在哥伦比亚大学主办的台湾文学研讨会上。当然，中间也读过陈老师在报章杂志上发表的不少散文，由于年龄与心境相近，觉得很有共鸣。因此，今天很荣幸能回到母校就“萨义德在台湾”这个题目向陈老师和各位同学做报告。

萨义德其实没来过台湾，所以这个题目可以说是“错误的命名”，但从另一个角度来看，倒也是正确的，因为萨义德声名远播异域，当然也包括了台湾。这里举两个例子。第一个例子是5月27日《中国时报》人间副刊登了王文兴、张大春、柯裕 三个人的对谈纪录《阅读外国经典的99种方法（下）》，对谈者之一说道：“我倒可以提供一个也不错的解读方法——萨义德提出的东方主义式的解读。文本既已在这里，解读它的方法也就没有办法，也不应该被规范。一旦被规范，也就一样是被利用来巩固某一种东西。所以东方主义的讨论，可说是对于某一些经典的另类的解读。”我们很多时候看到的萨义德，就是这些报章杂志的二手传播。当然对谈纪录可能会有遗漏，但就我们看到报上所刊出的白纸黑字，会觉得有些奇怪。第一，“东方主义式的解读”究竟是指“东方主义式的讨论”，还是像萨义德那样对于东方主义本身的评论和批判？第二，“提供一个也不错的解读方法”，究竟这个“也不错”是“not bad”（“不差”），还是“not incorrect”（“没有错”）？从上下文来看，语意不是很清楚。因此，透过这些报章杂志的传播，一方面可以让更多人听闻一些文学与文化理论，另一方面则可能造成庸俗化、错误再现，甚至以讹传讹的情况。

第二个例子，就在同一天，“生产、阅读与教育”翻译工作坊公布了一份好译书与好译者的名单。由37位现场关心国内翻译生态的人所票选出来的12本“特别好译书”中，获选五次的有吴 人的《想象的共同体》（Imagined Communities）；获选三次的有5本，其中2本是萨义德的作品，一本是彭淮栋翻译的《乡关何处》（Out of Place,1999），一本是我翻译的《知识分子论》（Representations of the Intellectual,1994）；获选两次的6本书中包括了《东方主义》。换言之，在获选的12本书中就有3本是萨义德的作品。纯粹由翻译的角度来看，《东方主义》由6个人翻译、3个人校订，这种非常不合常轨的翻译方式，与其说是“好的翻译”，不如说是“好的原著之翻译”。而从萨义德的书上榜三本来看，就可以知道台湾读者对他的印象之深、评价之高了。①

因此，萨义德声名远播的方式基本上有三种，一种就是先前说的二手传播，另一种就是学术研究，再就是翻译了。在中文专书方面，2001年6月之前只有大陆学者朱刚的一本论述，虽然写得比较简略，有些地方有待斟酌，但至少是本中文专书。在论文方面，台湾有关后殖民论述的文章引用到萨义德的地方很多，但专文讨论却甚少，廖炳惠和我都写过。至于不懂英文或英文能力有限的读者想要接触整本书，就只能靠第三种方式，也就是翻译了。因此，翻译是促成窥探全貌、落实本土的重要方式，而且必须在落实本土之后，才能方便转化、应用，这也是各位将来写报告或作学术研究时很可能会运用的方式。

萨义德的声名远播或作品翻译就是典型的“traveling theory”（“理论之旅行”）或“translating theory”（“理论之翻译”）。萨义德有篇文章《理论之旅行》（“Traveling Theory”），讨论的是理论从一个地方流传、移转到另一个地方时的四个阶段：先是有个源头、原本的所在地；经过了一段空间距离来到另一个地方；该地有些特定的条件来接受或抗拒，或欲拒又迎，欲迎又拒；最后就是利用它、转化它。而“translating theory”则是米乐（J.Hillis Miller）受到萨义德前文的启发，在《跨越边界：理论之翻译》（“Border Crossings:Translating Theory”）一文中，进一步讨论理论翻译到另一地时所发生的情况。米乐之文所强调的并不限于理论的翻译本身是否忠实，而是指出虽然理论是比较抽象的、概念性的、被认定能普遍应用的，但理论的产生有其特定的时空、文化背景，具有文化特殊性（cultural specificity），所以当理论被译入另一种语文，跨越了语言、文化的疆界时，原来的若干成分不见了。批评者可能就此认定呈现得不够忠实、不够完整、不够原汁原味。但另一方面，却也很可能产生了原文里所没有的一些新东西。米乐称许这种现象为“新开始”。

其实如果我们探究“翻译”的涵义。英文的“translate”一字，其拉丁文原义是“carry across”，就是从一个地方带到另一个地方，基本上是空间上的移转。梵文的“anuvad”意指“to say after”，也就是：“在……之后说或再说，藉由解释而重复，以确证或实例来做解释性的重复或反复，以解释的方式来指涉已经说过的任何事”，②此处着重的是时间的面向（尤其是“延迟”、“后到”〔belatedness〕）和解释、重复之意。中文古书里的“译”字有两种意义，一个是解释的“释”，一个是变易的“易”，而“翻”则涵盖了“转换”、“翻转”、“颠覆”等意思。因此，就以上三方面来看，翻译包括了空间的转换，时间的延后，以及字词的变易、替换等涵义。这些观念多少可用来解释萨义德作品的中译与传播。

萨义德的第一本专书《康拉德与自传小说》（Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography）出版于1966年，是根据博士论文改写而成，一直到2001年2月出版《流亡的省思及其它》（Reflections on Exile and Other Essays），几十年来著作等身。我当初翻译他的第一本中译专书《知识分子论》时，特地在书末就他的专书加了一个书目提要，方便中文读者了解他数十年来的著作与旨趣，以及这本书在他的整个学思历程中的地位与特色。因此，萨义德的专书翻译一方面涉及地点的转换，从美国到台湾，从英文世界到中文世界，另一方面也涉及时间的延迟，比方说，1997年的第一本中译《知识分子论》，原书出版于1994年，中间相差了三年，其实这还算是时差较小的。当时的出版社对市场不敢有太高的期待，所以第一次印行的数量不多，但出版后反应良好，目前已经是第七刷了，可能也是我所翻译的十几本书中唯一超过一刷的。其实，行内人当然知道我从事什么研究，但许多行外人或知识人所认识的单德兴就是“萨义德的翻译者/访谈者”。

台湾的第二本萨义德中译专书是1999年9月立绪出版的《东方主义》，这本经典之作的中译距离原书初版的1978年整整二十一年。第三本中译专书《乡关何处》则因为前两本反应良好，所以中文版（2000）和英文版（1999）只相隔一年，就中译而言这是很难得的情况。第四本中译专书《文化与帝国主义》（Culture and Imperialism）则是2001年1月出版，与原书初版的1993年相差了8年。对于《文化与帝国主义》的中译，我在书评中虽然举出一些毛病，但基本上是存着哀矜勿喜的心情，而不是痛下杀手，因为我多少了解全书生产过程中所遭遇的困难，知道出版社有心做好，但各方面的条件，包括学术界的环境，未能配合，以致留下相当大的改进空间。③

台湾对萨义德的中译非常欢迎，译书频频得到出版界具有象征意义的奖项，如《知识分子论》于1997年获得中国时报开卷十大好书奖、联合报读书人最佳书奖，《东方主义》于1999年获得联合报读书人最佳书奖，《乡关何处》于2000年获得联合报读书人最佳书奖、中央日报翻译类十大好书榜、明日报十大翻译书奖。关于《东方主义》的生产与再现模式，我曾专文探讨过不同的中译方式，包括大陆的译本《东方学》、台湾的《东方主义》以及香港节译的章节，比较了两岸三地如何“再现”萨义德。④

“再现”（representation）对萨义德而言是很重要的观念。一般说来，“再现”指的是对他者的再现，但萨义德特别提到另一个观念：在再现他者时，此再现的方式其实也再现了自己。这也是为什么我特别撰文探讨台、港、大陆的不同的萨义德翻译，藉由脉络化（contextualization）的方式，来看两岸三地如何再现萨义德，而各自再现的萨义德又如何再现了各地不同的认知与生产模式──当然，选择以这种方式来再现两岸三地的萨义德中译，也再现了我对于翻译的关切与重视。

就台湾所出的上述四本中译而言，从最先的选书、取得版权、寻找译者（校订者）、编辑、出版、市场营销、书评等等，学术界，尤其是大学老师，扮演了很重要的角色。以《知识分子论》为例，就是我当年游学哈佛大学，在学校附近的哈佛书店买到这本新书，看完后打电话给王德威教授，向他推荐，双方都认为当时台湾的情境与文化背景，应该对“知识分子”这个议题会有兴趣，而萨义德也可提出另类的观点供国人省思。此书出版之后除了流通于市面上，也被大学的通识课程指定为教科书或参考书。这个例子多少显示了在选书者、译者乃至于消费者、使用者各方面，大学老师都扮演了相当重要的角色。

此外，从这四本中译可以看出再现的方式以及各自具有的意义。我自己以往的各项翻译虽然也很认真，但总觉得未尽理想。在累积了多年的经验和“不满”之后（《知识分子论》距离我出版的第一本翻译《魂断伤膝河》〔Bury My Heart at Wounded Knee〕整整二十年），这本书在出版社的全力支持以及我个人研究的配合下，总算比较能放手去做。基本上，由于台湾恶劣的翻译生态以及学术界的偏见，从事翻译并无名利可图，学者既然决心投身翻译，就该有些理想性，超越一般的翻译。我一向认为，面对原作，译者其实就是精读者、研究者、再现者、再创造者，要时时自问：为什么愿意投注自己的时间与精力——这岂不就是“生命”吗？！——于此时、此地翻译这一本书？对我而言，这是很重要的问题。我很不能接受的就是，一本译作一翻开来就是译文，而且全书也就只有译文，没有译序、译注、译跋，不但译者没有任何交待，编辑或出版者也没有任何意见，让读者根本不晓得出版社和译者是在什么时空环境下，基于何种考虑，愿意花这么多成本和工夫，出版这么一本书。

对我而言，尤其是翻译像萨义德这样一位重要的学者、批评家、政论家、实践者，译者有责任让读者了解萨义德更宽广的文化与社会脉络。那也就是为什么《知识分子论》的正文前有绪论，正文中有译注，正文后附加了我和另一位学者与萨义德进行的两篇访谈录，提供了萨义德专书的书目提要，并编制了原文所没有的中英索引及英中索引。总之，我认为身为译者，要以中文再现萨义德这位在多方面具有重大意义的知识分子，似乎只有透过这些重重的再现方式，才比较接近我心目中的理想。然而，这种方式必须各方面条件的配合，而我有幸遇到王德威教授这样尊重译者的主编，和麦田这样充分配合的出版社。

《东方主义》一书共有6位中译者、3位校订者，初版有一篇导读和校订序（修订版增加一篇导读），但一年后出版的修订版，就校订者透露，还是有人致函出版社严词批评。《乡关何处》的译者彭淮栋先生是我在台大外文研究所硕士班的同学，文笔优美洗练，文化素养甚佳。我在两次与萨义德访谈时，他都提到当时撰写中的回忆录，并嘱意由我中译。当台湾的出版社找我时，我立即阅读全书，但由于自己的研究、教学占去太多时间，出版社的时间紧迫（只给半年时间），再加上自知文笔无法呈现该书华丽、悠缓的风格，对于书中提到的古典音乐也所知无几，实有“望洋兴叹”之感。而且，以往台湾没有翻译授权时，一本书译坏了，其它人可以再译，市场上可以有几个译本彼此竞争，佳译自然就淘汰了劣译。现在则是因为法律保障智慧财产权，只有拿到翻译权的出版社才有权翻译，如果原著“遇人不淑”，而且出版社无意修订，这就会成为读者所能读到的唯一译本，其它人完全束手无策，反而使得原作者与读者两蒙其害，而译者与出版者也未必蒙其利，形成“四输”的局面。为了避免一本好书遭此厄运，我一边向出版社大力推荐彭淮栋先生，一边打电话劝说老同学来翻译这本书。巧的是，打电话时，我从话筒这头都能听到他正在聆听古典音乐，而他当场把接到多日的邮件拆开，一翻书就看到萨义德讨论古典音乐的部分。至于我在引介同学翻译的同时，也承诺要为这本书撰写绪论，后来并以写论文的功夫写出。⑤因此，这本书最后的再现方式包括了绪论、书评、译序。至于《文化与帝国主义》，其实数年前已请人译出，但译稿不能用，再加上无人（包括我自己在内）愿意校订，出版社只得找人重译，过程复杂而艰辛，最后呈现的就是现在的样子，有导读与译者序。

以上是从萨义德著作的中译情况谈起，呈现的是“萨义德在台湾”的比较具体的面向，至于其它方面，就涉及理论与观念的旅行、翻译与运用。底下介绍萨义德若干重要观念，或许有助于各位的阅读、研究与写作。

首先是“traveling theory”。前面提过，萨义德认为一个理论的旅行、转移，有四个不同的阶段，包括起点、经过的距离、另一地的条件以及最后的应用与转化。萨义德以卢卡奇（György Lukács）的理论之流传，来印证自己有关“理论之旅行”的理论。他以革命分子卢卡奇的理论首先传于法国的戈德曼（Lucien Goldmann），再传于英国的威廉斯（Raymond Williams）为例，说明原先的革命理论在成为学术论述时，不但有所转化，而且批判的力道也一再减弱，似乎是个单向、递减的过程。萨义德后来在续篇《再论理论之旅行》（“Traveling Theory Reconsidered,”1994）一文中，特意用两个极端的例子，说明卢卡奇的理论之旅行可以是南辕北辙：一端如阿多诺（Theodor W.Adorno），运用卢卡奇的理论来讨论音乐，可以几乎与社会现实完全无关，另一端如法农（Frantz Fanon），运用卢卡奇的理论来从事反抗帝国主义的革命事业。萨义德以这两个极端的例子来说明，理论在旅行时未必是朝单一的方向，也未必力道递减，而是可能朝着完全不同的方向发展。

萨义德本人便是切身的例证，他的理论流传、翻译到不同地方之后，产生了许多不同的应用方式。以“东方主义”为例，在台湾有很多人运用他对于“东方主义”的批判。在我个人从事华美文学研究时，就特别留意西方人如何观看东方，是否存在着东方主义式的看法，认为与西方的文明、先进、成熟相对，东方是野蛮、落后、幼稚的。香港则留意殖民地与宗主国、被殖民者与殖民者之间的权力关系。在中国大陆，对抗东方主义的想法，加上民族主义的情绪，则出现了类似《中国可以说不》、《中国还是能说不》、《中国仍然可以说不》、《中国为什么说不》的书，认为西方政府与传媒刻意妖魔化中国。这些书的立场即使与萨义德有相近之处，也就是面对西方的错误呈现、甚至大力围堵、操控之下，受压迫者的反击，但在论理的细腻或说服的程度上则显得很粗糙、难以取信，甚至似是而非，断章取义。其实，一个理论要有广泛、长久的效力，论理的细腻、周延是很重要的，这也正是为什么《东方主义》可以成为影响深远的后殖民论述奠基文本之一。

萨义德是巴勒斯坦裔的精英分子，幼时在开罗等地接受殖民式教育，后来到美国常春藤大学念书，攻读英美文学与比较文学，但1967年的中东战争，让他深切感受到自己的认同和使命，而《东方主义》就是他结合学术研究和政治关怀所写的第一本著作。对萨义德来说，身为一个学者，必须以细腻的论证，抽丝剥茧，剖析问题。《东方主义》是萨义德中东三部曲的第一部，后来又接连写出《巴勒斯坦问题》（The Question of Palestine,1979）和《采访伊斯兰》（Covering Islam,1981）。《巴勒斯坦问题》一书站在巴勒斯坦的立场，来讨论巴勒斯坦的处境，与当时支持以色列的主流论述相颉颃。《采访伊斯兰》一书的副标题是“媒体与专家如何决定我们观看世界其它地方的方式”（How the Media and the Ex perts Determine How We See the Rest of the World），标题中的“covering”是一语双关的文字游戏，既是“报导”，又有“掩盖、掩饰”之意。而《东方主义》不仅是萨义德中东三部曲的第一部，也是学术地位最高、影响最深远的一部，书中提到西方观看东方的方式，包括学术的方式，思维的方式，以及权力的论述，讨论到谁有权力再现、如何再现等问题，透过细腻的文本分析，凸显他的论点。

大陆译者把这本书译为《东方学》，强调西方之“研究”东方。但“东方学”一词给人的感觉过于中立、客观，好像是一种超然的学问，其实即使学问本身的客观性都还满值得商榷的。我自己采用“东方主义”这个名称，并不像一般讨论翻译的人所批评的，凡是看到“ism”就翻成“主义”的惯性或惰性，而是在我们的教育、学术、文化、思想脉络下，尤其是当年大学联考必考的《三民主义》开宗明义指出：“主义就是一种思想、一种信仰和一种力量。”因此，对许多人来说，“主义”涉及思想（体系）、思维模式、信念、力量……进一步说，其中涉及知识、论述、权力、意识形态之间的关系，以及强势与弱势之间的不对等关系。

接下来谈“representation”。就某个意义而言，再现如同翻译，也有空间的距离与时间的落差。异地、异时的人、事、物要如何代表或再现？先前提到，萨义德指出，代表或再现的方式其实也代表或再现了代表者/再现者本身。我个人则认为，代表或再现中涉及了艺术、政治与伦理。首先，代表或再现中表面看来是先有外在的事物，然后才有再现，事实上其中具有建构与虚构的成分，而要建构得漂亮、行之久远——“言之不文，行之不远”，古有明训——就涉及艺术的层面，也就是如何让所再现的事物具有感染力、说服力和吸引力。其次，代表或再现中包含了权力关系，也就是再现的政治（politics ofrepresentation），例如，谁具有权力再现？谁被再现？彼此之间的权力关系如何？如何与为何再现？再现的后果及效应？而萨义德的多篇著作都直指类似的问题。第三，由于再现势必无法完全或完整，必然有所揭露（reveal）与掩藏（conceal），有些出于无心，有些出于有意，有些明知具有特定的动机，有些则对自己的出发点蒙昧不清，因而涉及了自我认知与再现的伦理（ethics）等层面。虽然说再现必然不完整，但其中依然有不同的程度与层次之别，有些可能非常粗暴，只取符合自己需要的部分，出诸相当断章取义的方式，有些则尽可能充分地了解原脉络的时空情境、历史条件与相关意义，然后观察在新脉络中如何应用，以避免扭曲，甚至即使有所扭曲，也清楚明白此扭曲的情境、条件、意义，并且为自己的作为负责。

“beginnings”（开始）是萨义德一本书的标题，这里要特别留意它是复数形，而非单数形。萨义德特地拈出“beginnings”与“origin”（源头、源始）对比，因为一提到“origin”就带有浓厚的单一、独尊、专断的意味，对之极端尊崇，好像具有特权，一切都以它为准则、判断，不允许不同的声音与见解。“beginnings”则是活泼、灵动的方式，也就是说，有些东西的“起源”其实未必是真正的源头，而是在某时某地为了某种需要、动机或目的所创作出来的东西，也就是追溯出来的产物。换言之，所谓的“源头”很可能是后来者为了因应特定的情况、特定的目的所建构出来的，会因为不同的时代、人物、需要而形成不同的“beginnings”。因此，相对于“origin”的单一、独尊、神圣不可侵犯，“beginnings”则强调多元、繁复，着重于世俗性、人为性，而且是可以不断重新塑造、重新检验的。

以美国文学史为例，以往的美国文学史都是以所谓的WASP（白人、盎格鲁─撒克逊、新教徒）为主，从五月花号登陆美洲、殖民时期，一路下来。研究这段历史的著名美国史家格林（Jack P.Greene）1992年3月3日在中央研究院欧美研究所演讲时，我特地就此请教过他。他指出其实当时新教徒只是美洲大陆很少数的一群人，但后来在撰写美国史或美国文学史时，竟然变成了单一的源头，所有的叙事都以他们为准则。这当然很成问题。所以艾理特主编的《哥伦比亚版美国文学史》（Emory Elliott,et al.,eds.,Columbia Literary History of the United States,1988）就提供了多元化的解释，提到四个起源：除了新教徒之外，还有美洲原住民、英国人和西班牙人。其中原住民是口述传统，但此书把美国西南部犹他州山区岩洞里具有叙事性的原住民壁画都当成“文学”，颠覆了有文字才有文学的观念。因此，在谈论美国文学的起源时，不再像以往一样诉诸单一的源头，而是有几个不同的起源，其中尤其以原住民在时间上更古早，在空间上更本土。

反观中国文学史，以往都是从《诗经》、《楚辞》一路下来，但仔细回想，这只是汉语文学史，不但观念狭隘，而且影响对事情的判断。例如，在讨论“中国有没有史诗”这个问题时，如果能打破单一的汉语的观念，把范围扩大到其它语文，就会发现蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》都是十几万行的史诗。在这方面，美国学者如索乐思（Werner Sollors）近年来从多语文的角度重新省视美国文学史、文化史，不再局限于“English-only”（只有英文），而是以“English-plus”（英文再加）的观念，使人眼界顿开。

至于“anti-essentialism”（反本质论），萨义德在《东方主义》中早已提出这种论调，但或许他在批判西方学者、探险家、传教士、军事家、传媒如何建构东方、再现东方时过于犀利，所以很多人阅读时反而着重于东西二元对立。然而，对于萨义德来说，包括《再论东方主义》（Orientalism Reconsidered，1985）、后来为1995年版《东方主义》所写的“后语”以及在我与他的访谈中，他都特别强调东西二元对立基本上是个建构，而他是坚决反对这种二元对立的。从我们的角度来看，我们之所以对东方主义感受较深，主要因为我们身处东方。但《东方主义》中的“东方”指的是中东，而一般所谓的“近东”、“中东”、“远东”是以距离西方的远近为准，是很西方中心式的观念与用语。我就跟萨义德提过，华裔人类学家许 光（Francis L.K.Hsu）所定义的“东方”主要是指中国、东南亚、东北亚等地，萨义德回答说：“东方的观念是极具弹性的……它可以用无数的方式来指涉与‘我们’不同的对象。”另一方面，萨义德对于本土主义（nativism）也采取批判的态度，认为执着于本土、固守本土的源头，拒绝与其它文化交融是自我封闭，相关论点尤其可见于《文化与帝国主义》一书。

下面略述他所提出的其它值得借鉴的一些观念。

“secular criticism”（世俗的批评）是相对于“religious criticism”（宗教式的批评）。宗教式的批评崇拜权威、偶像，一切评断都以其为单一的标准；世俗的批评则着重于历史背景、时空环境、人为因素等，相信人的努力可以促成变迁。其实，萨义德本人是巴勒斯坦人中少数的基督徒，但从不以崇拜偶像或专断的方式来论断政治或从事学术工作。

另一组相对的名词便是“filiation/affiliation”：前者是天生、自然、无法改变的，后者则与后天、文化、认同有关，着重特定的时空环境与外在因素，并非与生俱来、终生不变的，而是可以被不断重新建构、重新检验的认属关系。

“worldliness”有人翻译成“入世”、“世俗性”、“世间性”，我则译为“现世性”，其实这正是萨义德吸引人而且影响深远的地方。他绝不是一个象牙塔里的学者，他的学术做得非常好，是文学与文化批评方面的大师；另一方面，他又有入世的胸怀，关切政治现状，尤其身为巴勒斯坦知识分子的他，对于流离失所的故乡子民有着特别的使命感，并以积极入世的方式投入。

“hybridity”和前面提到的反本质论有着密切的关系。对萨义德来说，没有一个文化是纯净、单一的，而是早就混杂了其它的文化，不可能找到单一、纯净的源头或本质。这使我想到余英时先生在《历史人物与文化危机》中提到萨义德时，特别强调两点：第一就是文化之间的互动久远而频仍，不可能存在着单一而纯粹的文化；第二就是他所谓的东方或《东方主义》中所呈现的东方，与我们心目中的东方是很不一样的。所以我们在运用他的观念时，有相似之处，但也有相异之处，必须仔细区分。

接下来是“culture and imperialism”（文化与帝国主义）。以往讨论帝国主义都是从政治、军事、经济的角度，然而这类控制的效果未必那么彻底。所谓的大英帝国其实幅员与人口有限，要如何控制散布于世界各地的殖民地，包括像印度那样人口众多、历史悠久的国家，纯粹用军事或政治的手段是不可能的，必须借助文化，利用教育，以潜移默化的方式来灌输意识形态，让被殖民者在不知不觉中受到影响，心悦诚服地接受宗主国的统治，让宗主国以少数的人力便能收到统治的效果，达到遥控的目的。例如，所谓的“English Studies”的发展和适用对象并不在英国本土，而是在印度，透过特定的教材与教法，把英国文化传播给印度人，让被殖民者打心底接受大英帝国的文化与治理。这可说是最高明的统治之术。

再举两个例子。前一阵子报载澳洲举行公民投票，决定要不要继续接受英国女王作为国家元首，结果在21世纪的今天，依然有超过半数的人赞成。第二个例子是1998至1999年间，我在英国伯明翰大学文化研究暨社会学系担任访问学人，有一位来自加勒比海的人士到系上演讲。此人是当地相当活跃的知识分子和政治人物，提出了很多当地的政治问题，对于现况颇为不满，言词激烈。但当人家问他要如何解决这些问题时，他一本正经地说，要由the Queen（英国女王）来解决。这个答案当场令人瞠目结舌，充满时空逆转的错愕感，但也可看出文化意识影响之大、之久。因此，《文化与帝国主义》就是从文化的视角探讨帝国主义如何以潜移默化的方式达到宰制的目的。

对照之前的《东方主义》，《文化与帝国主义》则增添了“geography”（地理）的面向，不再局限于东方（其实是中东），也重视其它地区，以及这些殖民地区和帝国之间纵横纠葛的关系，尤其是帝国如何依赖这些地区才能照常运作。这又与“contrapuntal reading”（对位的阅读）有关。“对位”一词是音乐术语。萨义德的音乐造诣很高，一方面得自母亲的家学，另一方面曾师从出身茱莉亚音乐学院的教师，具有钢琴演奏的职业水平。1991年出版的《音乐的阐发》（Musical Elaborations）是他在美国加州大学尔湾校区（University of California,Irvine）发表的系列演讲，演讲时旁边有一架钢琴，讲一段就弹奏一段来印证自己的论点。他很希望录音带或CD能随同书籍出版，但未能如愿，只得在书中附上乐谱。此外，他也为《国家》周刊（The Nation）撰写乐评。他的乐评和一般古典音乐乐评相较，特殊之处在于加入了文化批评的角度或理论，这或许让习惯于传统乐评的人觉得格格不入，却使得音乐的领域更为丰富，久而久之，发挥了潜移默化的效果。简单地说，对萨义德而言，对位的方式就是觉知、同时了解一件事并非只有单一的情况，而是同时存在着不同的面向，在观察及思索时必须认知其中的复杂性与同时性。比方说，以往大都以主流的方式阅读英美经典作品，对于其中的一些线索、蛛丝马迹并未留意，但萨义德以“文化与帝国主义”或后殖民的角度来看，就可读出不同的意义。例如，一般人阅读《曼斯菲尔德庄园》（Mansfield Park）时只看到文本中所描述的英国庄园，视为理所当然，但庄园的维持其实很多是建立在海外殖民地的产业上。因此，用对位的阅读就可发掘出同时并存的复杂面向。

“resistance”（抗拒）——萨义德自承《东方主义》没有讨论到被殖民者抗拒的层面，这也正是《文化与帝国主义》所要补充与强调的。萨义德对福柯（Michel Foucault）不满之处便在于此，他批评福柯只是提出现象：权力笼罩一切，无所不在，无所不包，无法抗拒。然而，弱势出身的萨义德强调抗拒的可能性，否则被殖民者岂不要被永远殖民、永远处于被殖民的心态或地位？这对萨义德来说是无法接受的。

“post-colonialism”（后殖民）——萨义德是公认的后殖民论述的奠基者之一，这与他身为被殖民者切肤之痛的背景有关。他除了欧美正统的古典文化之外，又有本身传承的中东丰富文化传统，而这些文化传统对英美而言是另类的，因此他能出入于不同文化之间，提出特殊的见解。正因为他游走于不同文化之间，能用游牧式的视野来看事情，所以在观察及讨论英美艺术或文学经典时，往往能比英美人士提出更特别、精辟的见解。

“anti-postmodernism”（反后现代主义）——这里用这个字眼可能有些强烈，但萨义德对后现代主义确实有不满之处。他是美国学界很早就引介欧陆理论的人士，引介的对象包括福柯、后结构主义等理论，但也对相关论述感到不满，这当然与他的出身背景有关。比方说，后结构主义质疑主体性的存在，但对巴勒斯坦裔的学者或第三世界的人士而言，主体性都还没建立起来，就说主体性不存在了，真是情何以堪！换言之，至少在另一时空环境下，没有奢谈主体性不存在的本钱。又如李欧塔（Jean-François Lyotard）主张启蒙运动所提倡的民主、自由、公理、正义等大叙事已不复存在了，但就萨义德而言，在还没有得到所谓公理、正义之前，像巴勒斯坦人连在自己故土居住的权利都没有，怎能奢谈这些大叙事已经不存在了？

“criticism”（批评）──正因为萨义德是以自己特定的脉络和关怀来看待事情，所以对于欧美的主流论调常有深刻的批判，即使对亦师亦友的文化研究大师威廉斯（Raymond Williams）也有所批评，认为他的作品欠缺对英国帝国体制的体认与反省。我与他访谈时曾提到这点，他的回答很有意思：“谁叫我是个批评家（critic）呢？”而且，他的批判精神也表现在政治上，例如他原先积极协助阿拉法特为巴勒斯坦人在西方发言，但在奥斯陆谈判中，他认为阿拉法特签署的和平协议使巴勒斯坦人丧失了很多该有的权益，所以严厉批判阿拉法特，而阿拉法特也反过来禁他的书。以往的（文学）批评家多重视文本，但忽略了文本存在的脉络或世界，相反地，萨义德绝非遗世独立之人，他着重文本与世界的关系。《世界·文本·批评家》（The World,the Text,and the Critic,1983）里面有一段文字我很欣赏并且屡次引用：“批评必须把自己设想成为了提升生命，本质上就反对一切形式的暴政、宰制、虐待；批评的社会目标是为了促进人类自由而产生的非强制性的知识。”

在我看来，以上这些都可归结到他身为知识分子的角色上。萨义德的道德勇气与实践是观察、体会、析辨的结果，他的实践又可分为学术和社会两方面。在学术上包括了教学、研究、著述、演讲等；在社会实践上，身为巴勒斯坦裔美国公民，萨义德发表过许多批评美国外交政策的言论，因此许多支持以色列的人对他不满，甚至给他扣上“Professor of Terror”（恐怖教授）的帽子，极尽抹黑之能事。另外，他当过14年巴勒斯坦民族议会独立议员，有关巴勒斯坦和中东的问题，西方媒体经常找他发言，由于他了解西方的语言、思维方式及价值观，所以能有效地为巴勒斯坦人请命。以往我们对巴勒斯坦人的刻板印象主要有两种，一种是流离失所的难民，另一种就是包着头巾的恐怖分子。欧美媒体的报导一向也都偏袒以色列。但现在再看西方媒体对于以巴冲突的报导，连美国的主流媒体都有比以往更为平衡的报导。我相信之所以会有这种转变，萨义德扮演了相当重要的角色，因为他透过这些年的大声疾呼、著书立说，逐渐让世人正视巴勒斯坦问题：以色列人有权建立自己的国家，但原先居住在那块土地上的巴勒斯坦人难道就没有权利建立自己的国家吗？萨义德很早以前就主张以巴和平共存，但这种主张对激进的巴勒斯坦分子来说是不可能接受的，所以在九十年代初的访谈中，他就说到自己名列半打的中东死亡名单之上。再举一个例子，鲁西迪（Salman Rushdie）因为《魔鬼诗篇》（The Satanic Verses）而触怒了柯梅尼（Ayatollah Ruhollaha Khomeini），被下达追杀令，世界许多作家、学者联名为他请命，萨义德也是其中之一，而他不只是签名支持，甚至在中东演讲时都公开如此主张，不顾自己的安危。所以无论就学术或社会实践上，萨义德都很杰出。而他吸引我的地方，首先是学术及文艺修养，不仅博闻强记，而且分析细腻，提出独特的视角和诠释，其次就是他的社会实践，在许多方面都可作为世人的表率。

萨义德进入中文世界必须透过翻译，而翻译除了有再现、中介（mediation）的功用外，有时也会积极介入（intervention）文本，例如清末梁启超希望以写小说、翻译小说来“新民”、启迪民智、救亡图存，所以翻译可以是一种积极介入的方式。此外，翻译中也有颠覆（subversion）或转化原文之处，甚至有时会造成译者的自我颠覆（self-subversion），例如林纾是桐城派的名家，不通外文却从事翻译，译作有180部左右，以致在文学史上主要是以译者的身份留名。再来，翻译中也有揭露，特别强调某些东西，但也有些东西则被掩饰、掩盖，不愿或无法翻译出来。最后，翻译更是“re-production”：翻译时一方面希望能尽量如实再现，但另一方面文本在被翻译入另一个语言、文化时，可能产生新的意义。因此，翻译不管是在文学研究或作为跨文化的中介角色，都很值得深入探讨，若从后殖民的角度来看翻译或译者，也可看出很多不同于以往的新意。

狭义的翻译是对文本的翻译，广义的翻译则包含理论的应用，例如你们的期末报告或学位论文可能用后殖民的角度来探讨台湾文学。这种中介者的角色十分有趣、复杂。中介者的例子之一就是，我作了二十几年的访谈，虽然最后呈现出来的是一问一答、看似很客观、中立的实录，作为中介的访问者好像是受访者的传声筒，然而当中存在着相当大的操控空间。又如黄春明的小说《莎哟娜啦！再见》，其中的叙事者黄君如何利用居间的位置，批判双方并自我批判，造成日华双方的误解或进一步的了解，生动地展演了中介者可以玩弄的空间其实是很大的！而身为萨义德的研究者、中译者、访谈者、再现者的我，当然无法置身事外，固然有不小的操弄空间，包括今天的演讲在内，但也要为自己的再现负责。我的报告到此为止。

陈芳明：单老师的演讲为我们澄清了许多阅读上的概念，也让我们了解了萨义德的思想脉络与影响力。对我而言，特别具有启发的一点就是单老师提到用多元角度写文学史，像中国文学史不仅是汉语文学史，也是男性中心文学史，而现在许多性别议题的出现也正挑战着我们对文学史的看法，提供不同的思考面向。关于反本质论与反后现代主义的问题，我常觉得我们应该站在后殖民的立场，可是要有后结构的思考；后结构并非解构主体，而是在看主体时不要制造出一个中心论，例如在重新建构台湾文学时，便需要看到主体内部的差异，像是性别的差异、族群的差异等等。另外，我认为所谓的入世，不一定要参与政治活动，一个学者把学术研究做好就是一种入世，像单老师今天的演讲带给我们许多思考上革命性的冲击，也是一种入世的方式。至于翻译，我认为它为文化的再生产注入了很大的动力，而阅读本身即是与作者的对话，今天的情境更好，大家都在历史的现场，欢迎大家进行对话。

现场问答

问：有两个问题。第一，文化霸权一直以来是我们关注的焦点，而现在有很多人研究中国历史上古老中国对少数民族的汉化过程，谈少数民族汉化后对儒学的执着，请问如何用后殖民的角度观看在儒学作为普世价值下古老中国与少数民族间的关系？第二，诠释者都会有其潜结构，而真正的“东方”，如果以萨义德或单老师的观点，应该如何被诠释出来？

答：大哉问！第一个是有关将后殖民的观点落实到中国文化，像是文化霸权的问题，包括我们小时候读的历史教科书，都说汉民族的同化力量非常强，这当然是一种历史的诠释，是国家机器透过教科书灌输给我们的。但是其它少数民族在看待汉化时，是不是都额手称颂？是不是有人为了抗拒汉化而受到高压或迫害？如果能挖掘出其它面向的数据，用对位的方式来阅读，应该可以产生不同的见解，就像萨义德的《文化与帝国主义》所示范的。另外，谈到普世价值，就要提到一个表面看来矛盾的问题：谁的普世价值？对于不接受儒家观念或受到儒家观念迫害的人来讲，所谓的“儒家普世价值”可能只是压迫的共犯结构。至于“真正的东方”如何诠释的问题，如果接受反本质论的说法，就没有所谓“真正的东方”这回事，只有在特定时空下，某人为了某个特定的动机、目的或效应所创造出来的“东方”，就如萨义德的《东方主义》也是在1967年中东战争的国仇家恨下，以他的学术资源及立场，对西方学者所建构的东方所提出的对抗与批判。

针对刚才陈老师所说的，我有两点回应。第一，萨义德身为批评家，也常受到别人的批评，因为个人的时间、精力、兴趣有限，即使再大的书篇幅依然有限，所能探讨的问题也有限，一定可以挑出漏洞或不足之处，例如女性主义者就曾批评萨义德书中的女性在那里？而萨义德在后来的论述中也多少试着回应。总之，个人的学术也是随时成长，与时俱进的。另外，由于陈老师个人的特殊生命经历，从他口中说出“一个学者把学问研究做好就是一种入世”显得特别有力。其实萨义德在一次访谈中也提到，政治有两种，一种要求立竿见影的效果，另一种则是透过教育和意识的觉醒，在潜移默化中造成观念的改变，进而形成影响，他称之为“迂缓的政治”（slowpolitics）。这也是很多人愿意坚守学术岗位的原因。至于身为外文学者的我，翻译就是很好的学术研究、积极介入的方式，也是与广大读者结缘的方式。

陈芳明：我想补充一点，东方学中有一个策略就是“东方化东方”，而我们在许多学问里其实也喜欢东方化别人，像我们对原住民或日本对台湾等等，所以当我们用文化去支配别人时，应该也符合这个“东方化”的概念。

单德兴：陈老师补充的是我刚才演讲中没提到的，也是很重要的一点，那就是“东方”就字面上指的是特定的地方，那个地方的人被视为野蛮、落后、差劲，需要被文明人监管、看护、操控，使他们更为文明与现代化。但另一种隐喻的读法就是把《东方主义》中所指出的西方/东方、我们/他们、文明/野蛮、先进/落后这种自/他二元对立的不对等关系，转换到其它方面，例如陈老师所提到的汉族/原住民或男性/女性之间权力不对等的关系，如此一来，应用的范围就广泛得多了。

问：如果我们用《东方主义》中的一些观念来看待台湾的后殖民状况，会不会造成断章取义的现象？

答：把萨义德的后殖民论述运用到台湾，好像应该是各位台文所师生的课题，而不是我的课题（笑声）——当然这是开玩笑的。如果各位要往学术这条路继续发展，这是不可避免的问题。刚刚提到一个很重要的观念，就是所谓的“据用”或“挪用”（appropriation）。其实无论是以西方理论或古代观念来作现代的诠释与运用，都不免会断章取义，除非是原文全文照抄，否则就必然会“断章”来“取义”，放在特定的文章或论述的脉络下来达到个人的目的。而就更大的脉络来看，即便是全文照抄，为何抄这而不抄那，依然不免断章取义之嫌。我认为挪用类似翻译，都牵涉到所谓的“双重脉络化”，也就是在“断章”“取义”时，要看所断的是什么章，所取的义是否违反在原脉络中的意思，是否达到在新脉络中的作用，而你也必须为自己的截取与解读负责。如果再隔了一重翻译，当然问题就更复杂。所以能读原典就尽量读原典，不能读原典时也要找可靠的译本，不要只依赖二手传播，而是将一个可靠的译本从头到尾仔细阅读，并且了解这个译本在原作者的学术脉络中的地位与评价，了解你所引用的部分在原文中的意义与效应，而不是粗暴地为了达到自己一时的目的而随意引用。因此，这里的“双重脉络化”就是指在你的论述脉络或自己所处的时空、文化环境下，所引用的文字要能加强你的论点，使其更具说服力，而这个说服力又建立在能否充分了解它在原先脉络中的意义的基础上。

陈芳明：今天单老师的演讲真的给了我们很多启发性的观念，让我们再次谢谢单老师！

① 参阅〈http://stsweb.ym.edu.tw/transws/index.php?pageSet=transwsArticle&includePath=goodtrans〉。

②参阅Susan Bassnett and Harish Trivedi,eds.,Post-Colonial Translation:Theory and Practice（London and New York:Routledge,1999）,p.9。

③参阅《文化·对位·翻译：评蔡源林译〈文化与帝国主义〉》，原刊于2001年3月25五日《中国时报》开卷周报，收入笔者《边缘与中心》（台北：立绪，2007），页119-22。

④参阅《理论之旅行/翻译：以中文再现Edward W.Said——以Orientalism的四种中译为例》，原刊于《中外文学》29.5（2000年10月），页39-72，收入笔者《翻译与脉络》（台北：书林，2009），页 269-307。

⑤即《流亡·回忆·再现：导读〈乡关何处〉》，参阅本书页27-44。