试论善的私密性及其意义

张玉龙，陈晓阳

(1.山东大学 人文医学研究中心，山东 济南 250012；2.滨州医学院，山东 烟台 264003)

试论善的私密性及其意义

张玉龙1,2，陈晓阳1

(1.山东大学 人文医学研究中心，山东 济南 250012；2.滨州医学院，山东 烟台 264003)

私密性是善的最显著的特性之一，历代哲人和伦理学家的论述从不同角度和层面展示着善的内敛、自我和不便公开言说，特别表现为善的外在显现具有隐蔽性，善的实现具有时效性，善的心理体验具有自我性。善的私密性在现实实践中调整着人们的幸福预期与指向，改变健全人格的养成进路，重塑公益行为引导模式，制约着传统文化品位的提升。

善；私密性；伦理善；外化

善是道德意识最一般的概念和最核心的伦理范畴，在伦理学上人们通过它来反映和实现最普遍的利益、意向、心愿和对未来的希望，是规范伦理行为的总原则。对善的追求构成了人类文明发展的强大动力，伴随着对人类文化历史进程中的主体与客体、自由与必然等终极问题的探讨，对善的性质的认知不断推进。私密性是善最显著的特性之一，“善一旦公开显示，就不再是善了，尽管它还可以用于有组织的慈善行为和团结目的”[1]49。研讨和把握这一特性，对于善在社会生活、主体完善和历史发展中发挥其功能和作用，具有重要意义。

一、善为何具有私密性

在词源上，善(Good)源自拉丁文gollt，原意是“适合”；“善”在希腊文中为αγθον，本义指任何事物自身所固有而他物却没有的特长、品性、用处和功能。智者之前希腊人的传统观念认为善是人的自然禀赋，拉法格发现“在主要的欧洲语言中都用同一个词来表示财富和精神的善”[2]。由西方认识论所决定，善主要指客观对象的适合，特别是形式上的自相适合，事物各部分没有矛盾、完备无缺所表现出来的独立自足性，即“完善(完美)”，“有用”；中国古代的《说文解字》称：“善，吉也，从言从羊，此与义、美同意。”孟子曰“可欲之谓善”，把善与人的感官欲望联系起来，完全是一个表达自我感觉的概念。这种原本意义上的“自相适合”、“独立自足”、“自我”，在一个狭小的时空内蜷缩，将他人或群体的接近有选择地排除，可以说是善具有私密性、不好为外人道的最初原因。

一般认为，德国古典哲学之前，对善的理解体现在斯多葛理性主义和伊壁鸠鲁经验主义两派的分化和对立上。“伦理学创始人”斯多葛主义的肇始者苏格拉底首次提出了超越一切具体的善的“善本身”，认为“善”就在人的心中,而不在其他什么事物上，所以人最要紧的和最重要的是“认识你自己”、“美德即知识”，一切的善最终都依赖于知识，即合理地取得自己的幸福。柏拉图和亚里士多德进一步把至善规定为“善的理念”或“灵魂的善”，强调“在可知世界中最后看见的,而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念”[3]。亚里士多德认为，一方面,最高善是某种因自身而值得追求的完善的东西，另一方面，“人的善就是灵魂的合德性的实现活动,如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动”[4]。按此原则，作为最高善的东西必须是为其自身而追求的，是最后的目的，是自足的完善。中世纪基督教发展了斯多葛学派的至善说，认为人在世俗生活中没有真正的幸福可言，人为了得救必须信仰上帝的至善。伊壁鸠鲁学派把苏格拉底“善”概念中包含的功利性“快乐”因素扩展，指出：“我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发：我们的最终目的是得到快乐，而以感触为标准来判断一切的善。”[5]这种思想在文艺复兴时期的人本主义运动中更显突出，直接哺育了成长起来的近代资产阶级哲学家们，其中英法等国的经验论者更是直承其衣钵，培根称善就是利人或利于人类，霍布斯提出满足自己的欲望的就是善，反之就是恶，洛克更是认为所谓善就是那些能在心灵或身体方面引起或增加快乐或者减少痛苦的东西。这种以经验为基础注重人的感官享受的幸福主义在18世纪的法国得到了发扬，如伏尔泰、爱尔维修、卢梭等思想家都持相似的观点。从两派观点的起源和发展可以看出，无论主张善在心中、善的理念、灵魂的善、个人欲望的满足，都强调善具有独特的内在的自身感受性，而自身的独特体验与感受属于私人情感领域，与他人、外部环境无关，都显示出善的内敛，至于“上帝的至善”则更具公开言说的难度。

康德以来的德国古典哲学，对善的研判呈现出新的面貌。康德在《实践理性批判》中认为善是人的实践理性必然欲求的对象，依据先天道德法则，出于责任的行动，则是善行，善就是“善良意志”，就是人为自己立法的精神；黑格尔将康德的抽象的善良意志改造为具体的伦理的善，提出“善是合法的福利”；费尔巴哈提出了“善即幸福”的利己主义伦理观。后来的哲学家中，罗素称“善的定义必须出自愿望。当一个事物满足了愿望时，它就是善的。或者更确切些说，我们可以把善定义为愿望的满足”[6]。对善的追问和求索仍旧封闭在个人(自己)的空间中，摩尔更是在他的《伦理学原理》中提出“善是不可定义的”的思想，成为善的私密性最典型和极端的表达。

现代西哲们摆脱理性和逻辑的束缚，把个人幸福的观点发挥到极致，走向了非理性主义，尼采、柏格森、海德格尔、弗洛依德等都“自称为超越于善恶之外,其实是在为善寻找一个更为深刻、直接、生动有力的个人幸福的根基”[7]；近代德国伦理学家包尔生定义“至善”：“在他过了这样一种生活，像一个正直的人一样履行了自己的使命以后，他实现了他的愿望；他的生活是完善的。”[8]这些论述也是局限在个人幸福和愿望的实现中间讨论善(行)，没有超越善之独处界限。

善在中国传统哲学中占有重要地位。一般认为，作为当时社会价值评判的内在标准，对“善”的考察始于先秦诸子，亦有学者将之归于西周中叶甚至殷末周初。具有代表性的首先是孔子将“仁”作为道德人格的理想境界，把仁提升为“道德”层面的善，孟子继承了孔子的天命思想，提出“性善论”，认为人心所固有的“恻隐”等善性受之于天，是“天之尊爵”，人之性实际上也是天的本质属性，这就是“知天”。对人们后天之“善”，荀子和董仲舒强调人为和教化的作用，两宋程朱理学则把抽象的宇宙精神本体“天理”作为“善”的本原。总起来看，儒道两家都追求至德，这是最高的道德境界，也是至善观念在现实层面的实践性反映，儒家倡修身成圣，道家扬得道成仙，甚至包括后来佛家的圆道成佛，都遵循了一条内向超越的路径，分别从不同的视角，为不同的群体，互补相通地解决着由善和恶引发的问题。这种内向性、排除外界干扰，甚至基于个体需要的隐瞒都昭示着传统文化中善的私密特点。

日本哲学家西田几多郎在《善的研究》中梳理了对善的阐述：“古来的伦理学说大致可以分为两种：一种叫做他律的伦理学说，把善恶的标准放在人性以外的权力上；另一种叫做自律的伦理学说，想在人性之中寻求善恶的标准。”[9]91他指出，他律伦理学直觉论主张“行为的善恶是行为本身的性质，并不是可以说明的”，其权力论主张“善和恶都是由权力者的命令决定的”；自律伦理学有“唯理(知)论”、“快乐主义”、“活动主义”之分，斯多葛学派倡导唯理论，称“物的真相就是善”，伊壁鸠鲁的快乐主义认为“自己的最大快乐就是最大的善”，从柏拉图和亚里士多德到奥古斯丁和笛卡儿的活动主义则称“所谓善只能从意识的内在要求来说明，而不能从外界来说明”。他最后指出，所谓善就是满足自我的内在要求，而自我的最大要求是意识的根本统一力，亦即人格的要求，所以满足这种要求，即所谓人格的实现，对我们就是绝对的善。

二、善的私密性的表现

语言哲学研究表明，善是人们用来说明人的生活事务的一种特别性质的谓词，使用善这个词时，很难确定它的确切意义，也不可能由其他谓词得到说明。《人的境况》称：“只有善在不被人觉察，甚至不被行善的人自己觉察的情况下，善才能存在；任何看到他自己行善的人就不再是善的了，充其量只是社会中有用的一员或教堂里尽职守则的一员。”[1]49综观历代对善的考察和研究，可以初步得出结论，伦理学意义上的善和恶只涉及人性领域中处理人、我关系的那部分，即在遇到人、我利益发生矛盾时，如何处理这种矛盾以实现主体自我心里的平衡。由此，我们从以下角度考量这一自我排他、内敛遮掩的善。

(一)从空间维度看，善的外在显现具有隐蔽性

综观善的诠释，“举善不留名”不仅仅是人类美德的外在体现，更是善自身内在价值之所在。无论是原本意义上的“自足”、“自我”，还是“合理地取得自己的幸福”、“满足自己的欲望”、“满足自我的内在要求”等等，无不表明善本身与承载善的主体之间的紧密性，在某种程度上，善成了主体得以存在的内在规定性。汉娜·阿伦特说，善具有奇怪的否定性质——外在显现的缺乏。善本身不能够与实践分离，它不是在实践之外,而是在实践之中，追求善也在追求人自身即个体的人的存在和完满，各个人的善的追求与谋划才结合成社团的共同的善。当然，实践中内在的善必须外化为外在的活动才能实现人的自身目的，这就是内在的善与善的外化之间存在的张力，这种张力因为行善者的沉默权最终是以内在为主。

善和道德一样不能求诸自己之外，只可从在自己内部去找。“我们在内心锻炼自己，达到自我的实体，同时在外部又产生对人类集体的爱，以符合最高的善的目的：这就叫做完全的真正的善行”[9]91。现实生活中，人们往往把善的本质与外貌(外化)相混淆，因而认为如果不是大规模的人类事业，便不算最大的善，这种误解产生的关键恰恰是没有注意善的自我和私密性。个人所从事的事业、行善的大小是根据其能力和境遇而定的，能否获得善取决于实践的性质。现实中人的实践五花八门，活动背后的精神支持却是一致的，只要是按照良心的要求去实现善的理念，就应该说他是正在实现伟大人格的人。

(二)从时间维度看，善的实现具有时效性

善是自由选择的结果，指向个人幸福、人格尊严，这种转换瞬间完成。人们在作出一种实践决定或思索行为指向时,无须诉诸任何关于善的概念，善的效用依赖于时间并有一定的期限，其价值的大小与时间密切相关。实践证明，善念、善行时间越早，其价值越大。汉娜·阿伦特说：“善在其完成的那一刻就需要被忘记，即便是为善者自身，即便记忆也是对善的背弃，真正的善不需要回报，哪怕是对自我内心的一种记忆性宽慰。”[1]51行善的瞬间就是超越私利，扩展为隐藏于每个人心中普遍价值原则的过程，体现为对良心和不朽的追求。

我之所以急着出院，是因为想到了吴小哥。我的手机在车祸时摔坏了，这么长时间，说不定吴小哥等躁了。我被撞的那一天，就有人报了警。不过，警察说，调查起来难度很大，因为这里是城郊，没有安装监控，而目击者又说不清楚，只是说肇事车是一辆无牌照的桑塔纳。

善行需要决断，在道德与幸福之间挣扎、选择、犹豫，只能带来痛苦，这就违背善的本意走向善的反面。在心理学上，作为高级情感，善的犹豫不决往往带来不能自主的恶性循环，产生诸如在作决定时瞻前顾后，过分担心做错决定的后果，对于何谓正确缺乏直觉。

(三)从感知维度看，善的心理体验具有自我性

在人的心理文化功能中，善在情感上表现为对他人的“同情心理”，在理智上表现为需要社会合作的“认同心理”。人们都有体验,当积极行善时,总能感到一种“乐”,这种“乐”他人很难分享。正如王海明在《新伦理学》中指出的，“快乐和能够带来快乐的东西是全部、唯一的善的东西，快乐是心理体验；幸福是人生最大需要、欲望、目的得到实现从而达到生存和发展的某种完满的极度快乐的心理体验，是最终的、最高的善，是至善”。

乐善好施、对他人和社会负责是个体情感上的积极体验。人们在心理上是不可能自愿承担与自身不发生任何联系的社会或集体的某种责任义务的，只有提供机会或善于把握机会，方可充分体验善行带来的快乐。也只有当个体认识到外在于己的事物与自己一样有欢乐、痛苦等感受，或当个体对外在于己的事物产生同情之感时，善才会出现。

三、善的私密性在现实中的意义

善是人类文明的执著追求，具有巨大的感召力。人的价值即在于充分扩充人格、实现善性。善的私密性对于推动人们从事理性实践活动，特别是对利益、需求、理想等实现产生着整体性、主导性影响。

(一)调整幸福预期与指向

幸福是人的终极的目的或最高善，善行不分大小，善之后的快乐体验是自我的，其幸福值相同。人们在追求善的过程中，会把德性践行与获得幸福统一起来，其方法就是亚里士多德提出的“中道”，即人们用理智来控制和调节自己的感情和行为，使之既不过度，也无不及，自始至终保持适中的原则。培养善德就必须运用理性,而合乎理性也就是合乎中道，幸福的获得就必须遵循中道原则。

在实践上，认识和把握善的私密性对于培养人们正确的幸福观和道德操行具有重要指导意义。当下，人们在享受着经济繁荣和文化多元化带来的种种益处的同时，道德渐渐陷入困境，人们的幸福感越来越低。协调好德性与功利、当代道德实践与传统德性之间的冲突与矛盾的关键就在于把握善的私密性，选择正确的幸福观，通过“中道”方法选择生活方式，“勿以善小而不为”，夯实社会公认的道德底线和准则，在善欲得到满足后自我愉悦，获得一种幸福感。

(二)改变健全人格养成进路

善作为道德力量具有促进和推动人类创造活动的价值。善能够在社会所提供的客观条件基础上，激励个体创造力的发挥并在一定程度上满足个体发展和完善的需要，使个体与社会发展协同进步。这一过程与健全人格需要经历的以自我为中心，顺应本能需要生存与发展，处理好自我与他人关系，以善待人、以情感人，超越自我，走向无私与至善三个阶段不谋而合。

善只能作为一种价值取向和目标，激励特定主体在改造世界等实践活动中不断改造自身和完善自我。个体为了一定的道德信仰和目标，只能不断地发挥自身的潜能和心智力量，而不是借助外力或其他什么别的力量，去努力完善自我，善的达成必须是一个自我创造和改进的过程。其最高目的指向在于进入人生的最高道德境界，成为至善之人，最终达到大公无私、“利万物而不争”的境界。善作为个体品质是逐渐养成的，必须杜绝空洞、抽象的概念，防止慷慨激昂的情绪说教，落实到可以触及的现实时空里，在点滴生活中从培养善的习惯开始，逐步健全人格。

(三)重塑公益行为引导模式

公益行为植根于人性最深沉的需要，纯公益人的行为受其道德目的的支配和道德意识的直接影响。善是公益行为的伦理指导，公益中的善是一种高度个人化的自愿行为，其动力在于个体内在良知，其价值在于真诚。公益行为的意义首先是道德的，而不是经济的，在于激发个体的良知，其最重要的评价指标是善良和真诚。

在公益活动中，善行在很大程度上要损失个人自身正当的利益，为他人、社会带来有益价值而忘却或舍弃自我利益。在公益行为中善的私密性尤为突出，尤其不能成为一种公开的展示。“善作为一种一贯的生活方式，在公共领域不仅是不可能的，而且甚至对公共领域是破坏性的”[1]51。一旦公开，本来是自觉自愿的付出和牺牲，就很可能成为勉强被迫的牺牲，这种牺牲称不上善行，自然在道德也得不到高的评价。比如，公益行为中的募捐活动朝着表演化、政治化、群众运动化方向发展，使人感到重要的是数量而不是募捐者的真诚程度。这样做的结果或许能在短时间内提高捐款数量，却付出了高昂的道德代价：促使一些人投机，把捐款行善当作哗众取宠获得知名度的机会，甚至会形成以数量来区分好人坏人的道德等级，极大地败坏社会风气。以善的名义在公共领域呈现，与之相伴的往往是潜在的利益诉求与腐败滋生，一个团体若是相信自己总在为善，必将排斥监督机制，恰如一个人天生自称好人一样从无对自身行为的省思。通过体验善的私密性，才会明白这种逻辑的深刻与普遍。

公共领域公开的善行往往是对善的自由意志和选择的挑战，意味着国家或其他机构可以强迫个人向善，容易产生私人道德规范的丧失和公共领域权力的滥用。引导和倡导公益行为，就要对公共权力行使规范化，将私人领域与公共领域的道德规范区别开来，通过评判决定哪些应该公之于众，哪些应该隐之于私，使得个人利益的牺牲合理和有益，对他人和社会也有利和有益。私密善指导下的公益行为，应该是既为个体全面发展确立价值目标，使个体发展与他人及社会的全面发展相和谐，又为个体全面发展确定内容和要求,使个体在自我完善中能够做到身心、物我等的协调发展。

(四)制约传统文化品位的提升

“文化的终极价值乃是要提出善恶的标准来，而这却是科学本身所无法提供的”[11]。向善，体现了我们民族文化的主要特征和价值取向。一方面，传统中善的私密和崇善不求真的渊源，影响了千百年来中国文化始终没有从主观体悟的思维方式向实证的逻辑思维方式转变，求真即趋善，善是私密的，善的目的达到了，人们一般不大关注“为什么”的问题。另一方面，在医学行业文化中善的私密性意义明显。医学之善具有如下特征：第一，主体性。从医学之善本身说，善既是主体目的性的实现，也是客体必然性的实现。这种主客体的统一，其重心已从客体转移到主体,是以主体的尺度为尺度的主客体统一。第二，超功利性。善的私密性发挥着潜移默化的作用，医学上的高尚的道德行为是与无私奉献、不求报酬的利他精神相联系的,所以也可以说真正的道德行为是超功利的。第三,社会历史性。医学之善受社会的其他因素如政治、经济、文化等影响很大。医学之善在自觉、非功利、默默无闻中发挥着救死扶伤的巨大作用，一旦公开特别是市场化量化后，时遭尴尬、无奈，导致功利医学文化盛行，难以满足广大人民群众的医疗需求和实现医疗服务的公正公平，使人产生对医学的冷漠甚至愤怒。

[1][美]汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽，译.上海：世纪出版集团，2009.

[2][美]拉法格.思想起源论[M].王子野，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1963:97.

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[5]周辅成.西方伦理学名著选辑：上卷[M].北京：商务印书馆，1964:103.

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[7]邓晓芒.西方伦理中的善[J].社会科学战线，2001(5)：222.

[8][德]包尔生.伦理学体系[M].何怀宏,廖申白,译.北京:中国社会科学出版社，1988:231.

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[11][英]罗素.论历史[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1991:11.

[责任编辑张家鹿]

Ontheprivacyofgoodanditssignificance

ZHANG Yu-long，et al

(Shandong University,Jinan 250012,China)

Privacy is the most prominent features of good. The discussion of the origin of the good, ancient philosophers and ethicists from different angles and levels shows the restrained, self and inconvenient to the public of good, especially its hidden of external performance, timeliness of achievement and psychological experience of self-nature. Privacy of good adjusts people's happiness and the point expected in practice, changes the road of cultivation of sound character, remodels boot mode of public behaviors and constraints enhancement of quality of traditional culture.

good;privacy;the highest good;externalization

B82-02

A

1000-2359(2011)01-0029-05

张玉龙(1976-)，男，山东沾化人，山东大学人文医学研究中心博士生，滨州医学院讲师，主要从事医学伦理与医学人文研究。

教育部人文社科基金研究项目(09JYAZH050)

2010-10-27