西子经典形象与祓禊之俗及魏晋隋唐的女性观

2011-04-12刘航

四川大学学报（哲学社会科学版） 2011年4期

刘航

(首都师范大学中国诗歌研究中心，北京 100089)

正所谓“食色性也”，文学作为人的思想感情的诉求，不可避免地要关注异性。由于创作主体绝大多数是男性，因此，在文学作品中，女性形象出现的频率更高。至于如何描绘，则受制于特定历史时期的社会思潮，并时常从源远流长的民俗文化中汲取灵感。西施的经典形象——“浣纱女”和“采莲人”形成于魏晋隋唐之际，并出现不少其香魂与人间男子欢爱的传说，就是一个显例。

一

西施是春秋末期著名的美女①虽然有人认为西施并非真实的历史人物 (如载于《中央民族大学学报》1986年第4期白耀天的《西施考辨》即持此观点)，但大多数研究者并不认同。，在《孟子》、《荀子》、《管子》、《韩非子》等先秦诸子的著作中，其芳名就频频出现，享有极高的知名度。关于她的传说数不胜数，其中“西施浣纱”和“西施采莲”的影响尤为深远。

自六朝以还，西施就经常以浣纱女的形象出现在诗文中，如梁元帝《乌栖曲六首》其三“复值西施新浣纱”、萧子范《建安城门峡赋》“西施浣纱”、唐代宋之问《浣纱篇赠陆上人》“越女颜如花，越王闻浣纱”、李白《西施》“浣纱弄碧水”等，明代戏剧家梁辰鱼索性将描述吴越争霸的戏剧命名为《浣纱记》。在西施演变为浣纱女子的同时，还出现了不少西施魂魄与人间男子欢好的传说，如《太平广记》鬼部“刘导”条引《穷怪录》所载的刘导与西施芳魂欢合、“萧思遇”条引《异闻录》所载的萧思遇与西施香魂欢爱、《云溪友议·苎萝遇》载王轩与西施之魂为鸳鸾之会，皆为其例。

自唐以降，还有不少人提及西施采莲之事，如李白《子夜四时歌·夏歌》“镜湖三百里，菡萏发荷花。五月西施采，人看隘若耶”，《浣纱记》第三十出《采莲》演夫差与西施采莲为乐之事，清吴梅村《圆圆曲》以西施比喻陈圆圆时，也说陈圆圆“前身合是采莲人”。西施以采莲人的身份出现时，虽然没有其香魂与人间男子欢合的传说，但“西施采莲”却与吴王夫差沉溺于西施的美色、朝欢暮乐的生活有关，而这种说法是从《类说》“吴王春霄宫”条引任昉《述异记》所载 “(吴王夫差)作天池，池中造青龙舟，舟中盛陈妓乐，日与西施为水嬉”［1］之说演化而来的。因此，作为采莲人的西施，亦与情爱息息相关。

其实，西施并非浣纱之女。最早提及西施入吴前身份的是《越绝书》和《吴越春秋》。《越绝书·越绝外传记地传第十》只云西施“出于苧萝山”［2］，《吴越春秋·勾践阴谋外传》则说西施是“苎萝山鬻薪之女［3］，均未道“浣纱”二字。西施采莲的佚事，唐前亦无记载。那么，这些传说是如何产生的?为什么“浣纱女”和“采莲人”最终成为西施的标志性形象? “浣纱”、“采莲”为何会与情爱产生瓜葛?这些理应深思的问题却几乎无人探究。

二

魏晋隋唐时期，西施传说多与情爱有关，与当时的女性观念有直接的关系。我们先对魏晋之前的女性观念及女性形象做一番简单的回顾。最早出现的女性形象是远古神话中的女神，诞生于人类社会早期。当时妇女被认为是人类繁衍的主要力量，并由此产生了女性崇拜，远古神话中的诸多女神便是女性崇拜的产物。她们皆非美人，因为无须以美色取悦男子，人们歌颂和膜拜的是她们伟大的神力。父系社会取代母系社会后，妇女的地位一落千丈，但由于在相当长一段时间，“蕃育民人”乃是头等大事，因此，评价女性最重要的标准仍然是能否生育。故文学作品提及女性时，也较少关注其容貌。成书于春秋中叶的《诗经》便是明证，它经常涉及与生育密切相关的情爱、婚嫁，却绝少描写美色。《卫风·硕人》虽然颇用了些笔墨描写庄姜的美丽，但醉翁之意不在酒，主旨实质上是悯庄姜无子。

直到战国后期，才出现对美色的渲染。《招魂》、《大招》以不少篇幅铺陈歌舞女子高超的技艺和出众的美貌，以吸引所招之魂归来;《神女赋》极力称赞神女的瓌姿玮态，美色的诱惑自此在文学作品中正式登场。这意味着女子在男性眼中，已不单单具有实用价值 (即诞育后嗣)，审美价值也成为一个重要的方面。不过，虽然楚怀王可以幸巫山神女，楚襄王也可以被神女吸引，但如果男主人公不是君王，面对美色诱惑则毫不动心，《登徒子好色赋》中的宋玉、章华大夫均是如此。这个俯拾即是的情节在汉赋中依然时时可见。汉乐府却是另一副面貌，言妇德者多，写美色者少，即使偶尔涉及，其意亦不在美色的诱惑力。例如《陌上桑》，虽然描写了罗敷惊人的美丽，主旨却是罗敷智拒好色的使君。

东汉末年至三国，情况又发生了微妙的变化。杨修和建安七子大多既作过《神女赋》又作过《止欲赋》 (或名《正情赋》、《闲邪赋》等)，这些作品虽然未全部完整地保存下来，但主题显然有两个，一是面对美色守礼不移，二是与神女梦中欢会，情欲与礼法在不同篇目中分庭抗礼。其后，曹植《洛神赋》滤去了低俗的欲念，同时也消解了情与礼的冲突。曹植爱慕洛神的多情、高洁，而非仅仅爱其丽色，更不是惑于其媚态 (洛神亦绝无引诱曹植之意)。曹植的深情感动了洛神，于是乎两心相悦。这真是极纯净极美好的爱情，只可惜人神道殊，心心相印的情侣不得不黯然而别。

魏晋南北朝虽然政局动荡、社会混乱，精神的桎梏却极少，是一个思想相当自由和开放的时代，非但名士不拘于世俗礼法，清心玉映的闺房之秀也远不如有林下风气的女子更能得到嘉许。礼法的隳弛，使得婚恋的自由度大大提高。晋代干宝对当时妇女“先时而婚，任情而动，故皆不耻淫泆之过，不拘妒忌之恶，父兄不之罪也，天下莫之非也”［4］痛心疾首。葛洪亦云:“而今俗妇女，休其蚕织之业，废其玄紞之务，不绩其麻，市也婆娑。舍中馈之事，修周旋之好。更相从诣，之适亲戚，承星举火，不已于行，多将侍从，暐晔盈路。婢使吏卒，错杂如市，寻道亵谑，可憎可恶。或宿于他门，或冒夜而反。游戏佛寺，观视渔畋，登高临水，出境庆吊，开车褰帏，周章城邑，杯觞路酌，弦歌行奏。转相高尚，习非成俗。生致因缘，无所不肎”［5］。隋朝同样“风俗陵迟，妇人无节”［6］。唐代女子所享有的自由，在中国古代社会更是突出。

魏晋隋唐之际出现的西施传说大多关乎情爱，正是时风的折射。在前举刘导故事中，有一个情节尤其令人瞠目:西施死后仍为吴王之姬，她与越王之女夷光 (亦是吴王之姬)主动与人间男子欢会，原因竟是“今吴王已耋，不任妾等”。这个情节的出现，与魏晋隋唐时期宫阃不严特甚不无关系。“自宋齐以来，公主多骄淫无行”［7］，女子公开纳男妾，便肇始于南朝宋山阴公主。唐代公主的改嫁和放纵，更是屡为后世所讥。这种情形在文学作品中有很充分的反映，在魏晋隋唐小说中，有不少男子与地位很高的女鬼、女神欢好之事，如《搜神记》中的“紫玉”条言韩重与吴王之女紫玉的鬼魂成夫妇，“驸马都尉”条云辛道度与秦闵王女的鬼魂欢会，“汉谈生”条说谈生与睢阳王女儿的鬼魂结缡二载等。由是观之，此际颇多西施魂魄主动与人间男子交欢的传说，绝非孤立现象。

名教颓毁也使曹植和洛神痛苦无奈的“人神道殊”不复存在。人神欢好于人无损的说法大量出现，拒绝与女神欢爱反而有害。在《搜神记》之“弦超”条中，智琼赠弦超诗云“纳我荣五族，逆我致祸灾”;而在“杜兰香”条里，杜兰香赠张硕诗亦云“从我与福俱，嫌我与祸会”;《幽明录》中，贫困的徐郎不敢接纳天女为妻，事后懊叹而卒;《汉武故事》里，威名远扬的霍去病执意不肯与神君交接，亦难逃早夭的命运。这就无怪乎会出现这么多人间男子与西施的魂魄欢爱的故事了。

在这种情形下，“浣纱女”和“采莲人”集于西施一身，绝非偶然。人物传说有一个鲜明的特点，它在映射时代思潮的同时，还往往习惯性地从民俗文化中汲取灵感、寻觅依托。换言之，对于人物传说而言，在世风和源远流长的民俗文化之间寻求契合点的做法屡见不鲜。

三

“浣纱”、“采莲”颇有瓜葛。就民俗意义而论，它们皆与祓禊之俗有很深的渊源，而且与女性的关系非常紧密。而祓禊之俗则与男欢女爱有千丝万缕的关系，这恰恰契合了魏晋隋唐放诞的世风。

祓禊，是古代驱邪仪式。《说文》示部云:“祓，除恶祭也。”［8］《风俗通义·祀典·禊》云:“禊者，洁也。”［9］祓禊的时间、手段、目的虽然不一而足，但其中影响最大的，莫过于上巳之水滨沐浴之，《周礼·春官·女巫》曰:“女巫掌岁时祓除釁浴”，郑玄注曰:“岁时祓除，如今三月上巳如水上之类”［10］。水滨沐浴不仅是上巳习俗，也是中国古代最为常见的祓禊方式之一，但随着时间的流逝，水滨沐浴往往被一些更简单的方式所替代，《玉烛宝典》中就有关于这种变迁的记载:“元日至于月晦民并为酺食，渡水，士女悉湔裳酎酒于水湄以为度厄。今世人唯晦日临河解除，妇人或湔裙。”［11］58元日，即正月初一。晦日，指农历每月的最后一天。“解除”，即祓禊。元月采用的祓禊方式是比“水滨沐浴”更为简便的“湔裳酎酒于水湄”。这样做并不是因为元月过于寒冷，不宜在室外沐浴，而是习俗大多会逐渐简化的正常现象。

从元月祓禊习俗的演变历程还可以看出，由于后来习俗进一步简化，原本整个元月无论男女都要“湔裳”，但是最晚至隋代，只有女子在元月晦日湔裙。因此，说“湔裳”、“湔裙”等祓禊方式与女性的关系尤为密切，并不为过。那么与“湔裳”、“湔裙”意思相近的“浣纱”被赋予同样的民俗意义，且与女性关系紧密，也就是顺理成章的事了，如梁简文帝《櫂歌行》描写持棹女子衣裙溅上水花时，以“霑衣似故湔”点出祓禊之俗，并继之以“浣纱流暂浊”，“浣纱”的民俗涵义不言而自明。

采莲是水嬉的方式之一，鲍照《芙蓉赋》“搴芙蓉而水嬉”，可证。由刘桢《鲁都赋》“民胥祓除，国子水嬉”可知，水嬉应是祓禊娱乐化的产物。采莲之戏虽然出现得较早，但直到唐代，才风行于天下。这主要是客观条件所限。汉魏六朝时期，荷花主要种植在宫廷或寺院中。到了唐代，除宫掖、庙宇、侯门、主第以及游览胜地之外，私人园林里也多筑有莲塘，从崔国辅《杭州北郭戴氏荷池送侯愉》、韩愈《奉和虢州刘给事使君三堂新题二十一咏·荷池》、白居易《草堂前新开一池养鱼种荷日有幽趣》等诗题里便能看到这种现象。不少莲池面积较大，例如白居易《池上篇·序》云“地方十七亩……水五之一”，也就是说水面差不多有三亩半，足以供泛舟采莲。因此，荷花盛开之际，那些有条件的人家或泛舟作乐，听歌看舞，如许浑《陪王尚书泛舟莲池》“莲塘移画舸，泛泛日华清。……舞疑回雪态，歌转遏云声”;或令家妓、姬妾采莲为戏，以供观赏，如白居易《看采莲》“小桃闲上小莲船，半采红莲半白莲”，丘为《湖中寄王侍御》“少妾事莲舟”。明乎此，就不难理解在唐代出现西施采莲的传说了。

祓禊之俗与男欢女爱颇有关联。影响最大的上巳祓禊活动，主要目的就是求子。孙作云先生说:“‘上巳’的‘巳’字即‘子’字，‘上巳’即‘尚子’(上尚古通用);正名定义，上巳的最初意义就是为了求子。”［12］因此，早先还有青年男女上巳节在水滨野合的习俗，《诗经·郑风·溱洧》描绘的就是上巳时郑国青年男女在溱洧水畔欢会之事。这种习俗六朝犹存，沈约《三月三日率尔成章诗》可以为证:“洛阳繁华子，长安轻薄儿……清晨戏伊水，薄暮宿兰池”，这时“在仪式上放任性，并不只是纵欲，乃是表现对于人与自然界底繁殖力量的虔敬态度;这种繁殖力量，是社会与文化底生存所系”［13］。这使得祓禊与求子、情爱有了非常密切的关系。

作为祓禊的产物，“浣纱”、“采莲”与相思爱恋的关系也很紧密。早在浣纱女西施的芳魂与人间男子欢好的诸多传说产生之前，女子在浣纱之际神秘受孕的故事就已广为流布，如《华阳国志·南中志》:“有竹王者，兴于遯水。有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不肯去。闻有儿声，取持归破之，得一男儿。”［14］以隐晦的笔法点出浣女实为竹王之母。中国古代诸如此类的轶事俯拾即是，再举数例:

褒女者，汉中人也。褒君之后，因以为姓。居汉沔二水之间，幼而好道，冲静无营。既笄，浣纱于浕水上，云雨晦冥，若有所感而孕。［15］

梁州女郎山，张鲁女浣衣石上，女便怀孕，鲁谓邪淫，乃放之。后生二龙。［16］

诸多浣纱女的神秘受孕，实质上是祓禊时水畔狂欢后知母不知父的婴儿诞生的曲折反映。这就是浣纱与受孕、情爱结下了不解之缘的缘故。

在诗歌中，女子往往借浣纱之机，与意中人相会，如丁仙芝《江南曲》其一: “长干斜路北，近浦是儿家。有意来相访，明朝出浣纱。”因此，独自浣纱的女子总是满怀幽怨，如王僧孺《有所思》“不堪长织素，谁能独浣沙”，李嘉佑《江上曲》“江口蛾眉独浣纱”。颇多调笑浣女之事，亦缘于此，《列女传·辩通传·阿谷处女》所云子贡三戏浣女，便是一例。

采莲是祓禊娱乐化的产物——水嬉的方式之一，这本身就决定了“采莲”必然与情爱产生瓜葛，何况莲还是生殖崇拜的产物呢。语境可以有效地帮助我们判断某个词或词组的民俗内涵，在诗歌中，“莲”、“采莲”常常与“椒”、“采桑”这类和生殖崇拜、男女欢会紧密相关的植物或行为并举。如鲍照《拟青青陵上柏诗》:“舆童唱秉椒，棹女歌采莲。”椒很早就因为多子而备受青睐，《唐风·椒聊》、《陈风·东门之枌》皆道及椒，《后汉书·第五伦传》云:“虎贲中郎将窦宪，椒房之亲”，李贤注:“后妃以椒涂壁，取其繁衍多子，故曰椒房。”［17］“采莲”与“采桑”并举的例子就更多了，如王勃《采莲归》: “官道城南把桑叶，何如江上采莲花。”在高莉芬《春会的仪典象征:“邂逅采桑女”的文学原型分析》［18］等文章中，已对诗赋中经常出现浪漫绮丽的桑中恋曲的缘故作了充分的阐释，指出“邂逅采桑女”的经典情节起源于上古先民在云梦、桑中、上宫等祈子求雨的神圣的宗教仪典，经过礼制的规约，至春秋战国转换为世俗男女春会的狂欢场景。“采莲”既然常与之相提并论，其民俗意义不言而喻。

四

如前所述，关于浣纱女受孕、相思、被调笑之事，不一而足。被附会曾采莲或在莲池相恋欢会之事的著名女子亦不在少数，例如在沅湘傩戏中最为重要且保留得最为完整的《孟姜女》里，范郎和姜女在荷塘中缔结良缘;虞姬的身世本无任何记载，晚唐冯待征《虞姬怨》却说“妾本江南采莲女”;晋汝南王的爱妾碧玉原先并无采莲之事，但在六朝的赋里，她也与采莲产生了瓜葛，萧绎《采莲赋》采莲女子所唱的歌可以为证:“碧玉小家女，来嫁汝南王。莲花乱脸色，荷叶杂衣香。因持荐君子，愿袭芙容裳”;南朝乐府中出现的莫愁，据说是竟陵石城 (今湖北省钟祥县)善歌之女子，亦无采莲之举，到唐代，寒山《诗三百三首》中第四十二说她“乐搒采莲舟”，李贺《莫愁曲》也说她“白鱼驾莲船，夜作十里游”。然而，“浣纱女”与“采莲人”最终成为西施的经典形象，这是因为生活本身和魏晋隋唐的思想观念都需要一位美貌无双的女主人公。

《诗经·郑风·山有扶苏》云“不见子都，乃见狂且”，子都是著名的美男子，可见《诗经》时代尽管最关注的是蕃育，容貌也是吸引异性的重要因素，何况是审美意识浓重的魏晋隋唐时期。魏晋六朝对男子美貌的赏爱是一个显著的现象，但并不等于说那时对女子容貌不甚关注。因为社会上对女子秀色的爱赏由来以久，男子的美丽则属于被注意的“新鲜事物”，相关记载自然会留下得更多一些。事实上，当时对女子容色的注重并未消退，阮籍醉卧在当垆的美妇之侧，为才色兼备的兵家女的夭亡而痛哭;李势妹的丽色使来杀她的公主见而生怜;大名鼎鼎的西王母原本面目狰狞，但到了魏晋间撰写的《汉武帝内传》①《汉武帝内传》，又作《汉武内传》、《汉武帝传》，应作于魏晋时期。有人说是汉代班固所作，无据。中，却成了容颜绝世的美人，都是很典型的例子。在这种情况下，先秦诸子的著作中就屡被提及的西施被选中，实乃势之必然。

我们应当记得西施原本的身份——苎萝山鬻薪之女。薪不仅很早就与婚恋产生了瓜葛②这在《诗经》中有很充分的反映，马瑞辰、王先谦、闻一多、蒋立甫等已对此做了许多论述，兹不赘论。，而且“伐柯”、“作伐”、“作柯”等作为做媒的代称，一直沿用到现在。从这个角度来说，“鬻薪之女”天然便与情爱有关，魏晋隋唐的世风与“薪”所附着的民俗文化之间也同样能够找到契合点，又何须多此一举，将西施入吴宫前的身份改成浣纱女呢?这也一样是出于审美的考虑。试想，干柴与美人委实太不相称，直至今日，“柴禾妞”仍带有明显的贬义。浣纱则不然，绿水朱颜，相得益彰，构成了一幅动人心魄的图画。

“采莲人”的角色更是非西施莫属。因为采莲游戏不仅发端并盛行于宫掖，花样百出的宫廷采莲游戏还常常与赏玩女色相结合。最晚至汉代，采莲之戏就已盛行于宫中，《拾遗记》中即载有汉昭帝、汉成帝带领宫女后妃采莲为戏的佚事，梁元帝《夕出通波阁下观妓诗》有“荷生夹妓航”之句，陈后主《三妇艳诗十一首》其五里有“中妇荡莲舟”的情节。说宫廷乃是采莲之戏最为繁盛的场所之一，当不为过。从陈后主《采莲曲》来看，有时君主还借观赏采莲之戏亲自挑选美女:“相催暗中起，妆前日已光。随宜巧注口，薄落点花黄。风住疑衫密，船小畏裾长。波文散动楫，茭花拂度航。低荷乱翠影，采袖新莲香。归时会被唤，且试入兰房。”这不能简单地视之为封建帝王荒淫生活的写照，如前所述，采莲原本就与情爱的关系非常密切。这种做法也不是以荒淫著称的陈后主的专利，如张籍《乌栖曲》: “西山作宫潮满池，宫乌晓鸣茱萸枝。吴姬自唱采莲曲，君王昨夜舟中宿。”可见这种举措在宫中是比较常见的。如此看来，还有谁比西施更适合扮演“采莲女”这个角色呢?

综上所述，无论历史上实有其人抑或仅存在于传说中的人物，一旦得到较多青目，其形象就常常会成为一个“箭垛”③胡适在《〈三侠五义〉序》中，将身上附会了大量传说的历史人物称为“箭垛式的人物”，并说:“传说的生长，就同滚雪球一样，越滚越大，最初只有一个简单的故事作个中心的‘母题’(Motif)，你添一枝，他添一叶，便像个样子了。”此处为借用，与胡先生之原意微有不同。，不但随社会思潮的变迁而变化，还有可能成为源远流长的民俗文化的载体，更常见的则是在时代风气、观念和民俗文化之间寻求契合点。那些影响深远的人物传说之所以尤其值得关注，原因即在于此。

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