“理气一物”：罗钦顺对程朱哲学的“接着讲”

曾振宇

“理气一物”：罗钦顺对程朱哲学的“接着讲”

曾振宇

中国古代思想史上的“理气之辩”,经历了五百多年的漫长历程。贯穿于其中的是理本论与气本论哲学绵延数百年的争辩、诘难、冲突、融合与汇流。在中国古代思想史上,二程最早由理统气、由理训气,罗钦顺则对程朱派的理气论进行了哲学重构,理本论嬗变为气本论,理学已被气学悄悄“兼并”和整合,这是宋明理学史上一个重大哲学转向。罗钦顺从程朱营垒内部颠覆了理学体系,进而与张载和王廷相气学前后呼应。罗钦顺在中国思想史上地位的确立,在其理论方法层面,既源于“错看”,也来自多年参悟基础上“发先儒之所未发”。

罗钦顺;“气”;“理气合一”

《明史·儒林传序》尝言：“时天下言学者,不归王守仁则归湛若水,独守程朱不变者,惟柟与罗钦顺云。”①《明史》卷二八二《儒林列传序》,北京：中华书局,1997年,第 1854页。在理学与心学明辩暗诋之时,罗钦顺“笃信程朱”;在与王阳明“心学”论辩中,旗帜鲜明地阐发程朱思想。正因如此,罗钦顺被后人誉为宋学“中坚”。实际上,罗钦顺对程朱理学并非亦步亦趋,而是“笃信”与“独守”中有所创新。时人批评罗钦顺对程朱思想多有“错看”,恰恰因为“笃信”、“错看”和“发明”,罗钦顺思想因而具备自身特色,并得以在古代哲学史上独树一帜。

一、“错看”：从“理一分殊”到“气一分殊”

罗钦顺是“朱学后劲”,在其思想体系中,“理”自然是一非常重要的范畴。“盖此理之在心目间,由本而之末,万象纷纭而不乱;自末而归本,一真湛寂而无余。惟其无余,是以至约,乃知圣经所谓‘道心惟微’者,其本体诚如是也。”②罗钦顺：《困知记·序》,阎韬译注,成都：巴蜀书社,2000年,第 237页。以下凡引此书只标注书名、篇章名和页码。在宇宙论上,理是“至约”,“至约”与佛教大乘空宗的“空”不同,后者是绝对虚无,前者是指理无具体规定性,“‘上天之载,无声无臭’,又安有形体可觅邪?然自知道者观之,即事即物,此理便昭昭然在心目之间,非自外来,非由内出,自然一定而不可易。”③《困知记》续卷上,第 310页。理无方所,不是一具体存在,因此无“形体可觅”。朱熹曾经说：“理只是泊在气上”,④《困知记》附录《答林次崖第二书》,第 397页。罗钦顺批评说：“理果是何形状,而可以堕,以泊言之乎?”⑤《困知记》附录《答林次崖第二书》,第 397页。以“泊”描述理之特性,意味着理具有空间和重量,理“堕”为一具体存在。罗钦顺认为,朱熹这一错误观点源于他“平日将理气作二物看,所以不觉说出此等话来。”⑥《困知记》附录《答林次崖第二书》,第 397页。“盖内外只是一理,但有纤毫不合,便成窒碍,所见终未为的也。且吾心之理与人伦庶物之理,皆所谓‘无声无臭’者也。既曰穷理,孰非明其所难明者乎?”①《困知记》附录《答黄筠溪亚卿》,第 355页。在世界统一性意义上,理是一具有本根特性的概念。朱熹曾经提出“格物致知”,在主、客二分前提下,心通过即物穷理的无限追求,一旦豁然贯通,便达到对天理的认知。罗钦顺别出心裁,提出“物格则无物”以别于朱子之说,“余所云‘物格则无物’者,诚以工深力到而豁然贯通,则凡屈伸消长之变、始终聚散之状、哀乐好恶之情,虽千绪万端,而卓然心目间者,无非此理。一切形噐之粗迹,举不能碍吾廓然之本体,夫是之谓无物。孟子所谓‘尽心知性而知天’,即斯义也。天人物我,其理本一,不容私意安排。若有意于合物我而一之,即是牵合之私,非自然之谓矣。”“物格”日久,一旦豁然贯通便臻至“无物”境界,天地上下只有一理亘古长存。但是,如果认为理是位格最高的范畴,那就是差之毫厘,谬以千里了。在罗钦顺思想体系中,存在着一个比理位格还高的哲学本体范畴——气。“理果何物也哉?盖通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失。千条万緖,纷纭胶轕而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。”②《困知记》卷上,第 242-243页。这是一段贯通全局的表述,气是宇宙本原,天地万物之生,“无非二气之所为”;③《困知记》附录,第 402页。理是气运动变化的条理,是“莫知其所以然而然”的内在法则、规律和属性。理与气有所区别,但理不可脱离气而独立存在。“吾夫子赞《易》,千言万语只是发明此理,始终未尝及气字,非遗之也,理即气之理也。”④《困知记》附录《答林正郎贞孚》,第 380页。气是实体范畴,理是属性范畴。在这一意义上,理气是一物,理与气合一。这是罗钦顺思想中最核心的、最具创新色彩的观点,黄宗羲评价说：“盖先生之论理气,最为精确。”⑤黄宗羲：《明儒学案》卷四十七《文庄罗整庵先生钦顺》,北京：中华书局,2008年,第 1107页。⑥ 《困知记》附录,第 389页。“理气一物”思想在罗钦顺晚年的一系列书信中反复得到论证与补充：“仆从来认理气为一物,故欲以‘理一分殊’一言蔽之。……《易·大传》曰：‘《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,’夫太极,形而上者也;两仪、四象、八卦,形而下者也。圣人只是一直说下来,更不分别,可见理气之不容分矣。”⑥值得一提的是,罗钦顺申明理气合一思想并非出自“臆决”,而是有所本,程颢的“器亦道,道亦器”就是“理气一物”的知识源头：“其认理气为一物,盖有得于明道先生之言,非臆决也。明道尝言：‘形而上为道,形而下为器,须着如此说。器亦道,道亦器。’又曰：‘阴阳亦形而下者,而曰道者,惟此语截得上下最分明。原来只此是道,要在人默而识之也。’窃详其意,盖以上天之载无声无臭,不说个形而上下,则此理无自而明,非溺于空虚,即胶于形器,故曰‘须着如此说’。名虽有道器之别,然实非二物,故曰‘器亦道,道亦器’也。至于‘原来只此是道’一语,则理气浑然,更无隙缝,虽欲二之,自不容于二之,正欲学者就形而下者之中,悟形而上者之妙,二之则不是也。”⑦《困知记》附录,第 394页。在罗钦顺所引程颢的两段话中,有两点必须辨明：其一,《系辞》中的“形而上”指气 (精气),气是宇宙本根。但是,程颢将《系辞》观点加以更改,气是形而下,理 (道)才是形而上。“气,形而下者。”⑧《河南程氏遗书》卷三,《二程集》,北京：中华书局,2004年,第 64页。“有理则有气,有气则有数。”⑨《河南程氏经说》卷一,《二程集》,北京：中华书局,2004年,第 1030页。阴阳之气是具体存在,是经验认识的对象;道、理是最高抽象,是理性认识之对象。正因为如此,道、理必须“默而识之”。其二,程颢之所以提“器亦道,道亦器”之说,有双重考虑：一是防止人们把道 (理)错认为绝对虚无;二是担心人们将道 (理)误解为具存。这一忧虑后来在朱熹思想中也有体现,有人问朱熹：“佛氏之空,与老子之无一般否?”朱熹回答说：“不同,佛氏只是空豁豁然,和有都无了,所谓‘终日吃饭,不曾咬破一粒米;终日着衣,不曾挂着一条丝。’若老氏犹骨(有)是有,只是清净无为,一向恁地深藏固守,自为玄妙,教人摸索不得,便是把有无做两截看了。”⑩黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十六,北京：中华书局,1986年,第 3011-3012页。佛教之“空”是绝对虚无,老子之“无”是含“有”之无。但是,程颢的“器亦道,道亦器”不可等同于“道即器”、“器即道”,更不可混同于“道即气”、“气即道”。道 (理)存在于器之中,天地万物是道之显现与证明,道和器是本根与现象之间的关系,“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”①《河南程氏遗书》卷十五,《二程集》,第 162页。理 (道)与气不仅名有别,实也是“二物”。理是道,气是器;理是形而上,气是形而下。理与气之间的界限非常清晰,理与气确确实实是“二之”,罗钦顺所说的“理气浑然,更无隙缝”,显然是一种错误理解。因此,罗钦顺是在误读明道先生观点基础上,形成了他的理气合一说。时人林次崖批评罗钦顺对程颢的“器亦道,道亦器”的体悟是“错看”,罗钦顺对此颇为不满,并且自负地预言：“窃谓明道复起,亦必有取于斯言。”②《困知记》附录《答林次崖第二书》,第 396页。

为了深入论证“理气一物”这一思想,罗钦顺特意提出有两大命题必须辨明：一是“就气认理”;二是“认气为理”。“就气认理”意味着气是第一概念,有气方有理,理只是气之理;“认气为理”混淆了实体范畴与属性范畴的区别,甚至有可能陷入二本论之泥淖。“理须就气上认取,然认气为理便不是。此处间不容发,最为难言,要在人善观而默识之。‘只就气认理’与‘认气为理’,两言明有分别,若于此看不透,多说亦无用也。”③《困知记》卷下,第 271页。此外,在“理气一物”的论证上,罗钦顺还多次借用薛瑄的“理气无缝隙”命题。但是,罗钦顺对薛瑄“理气无缝隙”之说的认同是有所选择的。因为在罗钦顺看来,薛瑄的思想存在着诸多矛盾之处。薛瑄一方面高倡“理气无缝隙”,另一方面又反复证明“气有聚散,理无聚散”,二者之间实际存在着“窒碍”。罗钦顺认为,气散有散之理,气聚有聚之理,宇宙间不存在无理之气,也不存在离气之理。罗钦顺这一表述既与程颐“有理则有气”有哲学性质上的差异,也与薛瑄“理气无缝隙”有别。薛瑄一有一无之说,实际上导致理气之间有缝隙,而导致这一“窒碍”产生的原因,就在于薛瑄客观上将理气看成“二物”：“夫一有一无,其为缝隙也大矣,安得谓之‘器亦道,道亦器’耶?盖文清之于理气,亦始终认为二物,故其言未免时有窒碍也。”④《困知记》卷下,第 276页。在罗钦顺看来,历史上认理气为“二物”的并非薛瑄一人,周敦颐、朱熹和张载也是代表性人物。周敦颐把太极与阴阳之气一分为二,朱熹受其影响,继而提出“理先气后”。罗钦顺批评他们说：“凡物必两而后可言合,太极与阴阳果二物乎?其为物也果二,则方其未合之先各安在耶?”⑤《困知记》卷下,第 267页。张载又言：“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”⑥张载：《正蒙·太和》,《张载集》,北京：中华书局,1978年,第 7-10页。“太虚”是气之本然状态,有太虚才能彰显气的宇宙论地位;“气化”是宇宙生成论层面的概念,阴阳二气化生万物,万物各有其内在之条理(道)。作为宇宙本根的气与作为气化之道、之理,厘然有别,不可混同为一。但是,罗钦顺却认为张载这一表述“语涉牵合,殆非性命自然之理也。”⑦《困知记》卷下,第 268页。罗钦顺对张载气学之精髓大多未领悟,却敢于大胆下论断,这未尝不是“错看”和“臆决”。

从“就气认理”出发,合乎逻辑的推演便是对二程和朱子“理一分殊”思想的重新阐发。“理一分殊”这一命题最早出现于程颐的《答杨时论西铭书》中,是程颐对张载《西铭》中关于道德起源论的一种概括。罗钦顺的“理一分殊”既然脱胎于程朱思想,在两个基本点上与前人基本雷同：其一,“理一分殊”蕴含伦理学意义：“天地人物,止是一理。然而语天道则曰阴阳,语地道则曰刚柔,语人道则曰仁义,何也?盖其分既殊,其为道也自不容于无别。然则鸟兽草木之为物,亦云庶矣,欲名其道,夫岂可以一言尽乎?大抵性以命同,道以形异。”⑧《困知记》续卷上,第 312页。天道、地道和人道由于“其分既殊”,道也有别。具体就人道而言,“千圣相传,只是一理。”尧舜所言之“中”、孔子所言“不逾之矩”、颜子所言“卓尔”、子思所言“上下察”、孟子所谓“跃如”,皆是终极之理在伦理道德领域之显现,生命的内在超越植根于天理的外在神圣。“天人物我所以通贯为一,只是此理而已,如一线之贯万珠,提起便都在掌握。故尽已之性,便能尽人物之性,可以赞化育而参天地。”⑨《困知记》续卷下,第 322页。伦理学层面的“理一分殊”在第二部分详述;其二,世界统一性意义上的“理一分殊”。“盈天地之间者惟万物,人固万物中一物尔。‘乾道变化,各正性命’,人犹物也,我犹人也,其理容有二哉?然形质既具,则其分不能不殊。分殊,故各私其身;理一,故皆备于我。”①《困知记》卷上,第 240页。 《正蒙·太和》,《张载集》,第 7-10页。在宇宙论意义上,人是万物之一,天地人物在哲学本质上相同。在宇宙生成论上,由于形质不同,所以“分不能不殊”。“杨方震《复余子积书》有云：‘若论一,则不徒理一,而气亦一也。若论万,则不徒气万,而理亦万也。’此言甚当,但‘亦’字稍觉未安。”②《困知记》卷下,第 281页。 《正蒙·太和》,《张载集》,第 7-10页。罗钦顺认为杨廉所论理气,基本妥当,只是“亦”字纯属画蛇添足之举。因为理气本一,所以气一则理一,气万则理万。添加一“亦”,有理气“二物”之嫌。缘此,理具有多重含义,切不可察其一而忽略其余。罗钦顺常常以“观山”来比喻理之特质：“穷理譬则观山,山体自定,观者移歩,其形便不同。故自四方观之,便是四般面目,自四隅观之,又各是一般面目。面目虽种种各别,其实只是此一山。山之本体则理一之譬也,种种面目则分殊之譬也。在人所观之处,便是日用间应接之实地也。”③《困知记》续卷上,第 307页。

罗钦顺和二程、朱子的“理一分殊”有同有异,异大于同。换言之,两者的“同”是貌合而神离。在二程、朱子的思想体系中,理无疑是位格最高的概念,气只是宇宙生成论意义上的质料而已。但是,在罗钦顺思想逻辑结构中,气才是位格最高的概念,理是气之理。虽然在很多场合只谈理,未谈气,但在哲学性质上气是实体范畴,理是属性范畴。二程、朱子的“理一分殊”实质上已被罗钦顺偷换为“气一分殊”,理学已被气学悄悄“兼并”和整合,这是宋明理学史上一个重大的哲学转向。正因为出现由“理一分殊”到“气一分殊”的转化,阴阳气论得以全方位和“理一分殊”汇流。“至理之源,不出乎动静两端而已。静则一,动则万殊,在天在人一也。”④《困知记》卷上,第 246页。理是静、是一,阴阳是动、是两,阴阳变化化生天地万物。静与动是相对的,从“主宰处观之”,动即静;从“流行处观之”,静也是动。⑤《困知记》续卷上,第 315页。罗钦顺谈理与阴阳动静关系,实际上是在论证一个重大的理论问题：“理一分殊”何以可能?换言之,在宇宙生成论上,理 (气)化生天地万物的动力何在?张载曾经说：“一物两体,气也;一故神 (两在故不测)。两故化 (推行于一)。”⑥《正蒙·参两》,见《张载集》,第 13页。“一”指宇宙本原,“两”指阴与阳。张载认为,“一物两体”是宇宙间的普遍规律,阴阳二气的聚散推移成为一切事物运动变化的内在根据。在运动变化中,万物得以化生。“天惟运动一气,鼓万物而生。”⑦《横渠易说·系辞上》,见《张载集》,第 176-209页。世界因“一”而得以同一,气有“两”(阴与阳)得以运动变化。在张载思想结构中,阴阳是推动宇宙万物运动变化的动力因。罗钦顺显然赞同张载这一核心思想,“理一也,必因感而后形。感则两也,不有两即无一。然天地间,无适而非感应,是故无适而非理。”⑧《困知记》卷上,第 251页。这段话是对张载“一故神,两故化”思想之阐发,一、两、感等范畴完全脱胎于张载哲学,其思想内涵也完全一致。“神化者,天地之妙用也。天地间非阴阳不化,非太极不神,然遂以太极为神,以阴阳为化则不可。夫化乃阴阳之所为,而阴阳非化也。”⑨《困知记》卷上,第 251页。一即太极,太极即气 (理),神是从宇宙本根的主宰义上立言;化是指阴阳二气产生天地万物的作用、功效。本根不可混同于本根之功能,但气 (理)与阴阳互涵互证。“理只是气之理,当于气之转折处观之。”⑩《困知记》续卷上,第 306-307页。所谓“气之转折处”也就是阴阳二气的运动变化,正因为有阴阳二气的相摩相荡,天地万物的化生才得以可能,宇宙本根的存在才能得到证明。罗钦顺在动力因问题上的论证,无论是观点抑或所用之概念,皆源自张载哲学。唯一不同的在于,二程、朱子之理被偷换为气,“理一分殊”实质上已被替换为“气一分殊”。

概而论之,罗钦顺的“理气一物”、“气一分殊”思想从程朱哲学内部否定了“理本气化”、“理先气后”,而与张载关学遥相呼应。在理、气关系上,张载纳理入气,以气统理：“由气化,有道之名。”①《困知记》卷上,第 240页。 《正蒙·太和》,《张载集》,第 7-10页。“天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。”②《困知记》卷下,第 281页。 《正蒙·太和》,《张载集》,第 7-10页。气之聚散变化多端,但“气化”中皆存在着“顺而不妄”之条理、规律。条理、规律即理,理不能脱离气而独立存在。张载的气本论哲学受到朱熹多次批评：“纵指理为虚,亦如何夹气作一处?”①《张子语录·后录下》,《张载集》,第 338-345页。朱熹认为,张载将气与理夹作一处,颠倒了质料与本根之间的关系,只看到了形而下,却未看到形而上,因此张载气本论的“源头有未是处。”②黎靖德编：《朱子语类》卷九十九,第 2532页。明代罗钦顺“理气一物”、“就气认理”、“理在气中”、“气一分殊”等命题的提出与论证,将程朱否定的张载气本论重新树立。中国哲学史上的这一否定之否定的哲学历程,显现的并不仅仅是理本论哲学与气本论哲学之间的诘难与抗辩。更重要的在于,在遭受佛教精深理论刺激之后,中国古代学术思想在思辨哲学领域已向前大大迈进了一步。

二、“发明”：从“性即理”到“性即气”

宇宙本根兼摄价值本源,是中国古代哲学一大特点,非惟“理”或“天理”如是。在中国古代哲学中,宇宙本根兼摄价值本源,在逻辑和义理上十分必要。因为理、气、道是价值总根据,仁、义等具体德目才能获得存在的正当性。

理作为价值本源,蕴涵两大层面的内容：

1.理是仁、义、礼、智等德目存在合法性的总根据。二程尝言：“圣人本天,佛氏本心。”天即天理,“本天”意指以天为总根据、总根源。伦常之典源出于天,爵位之礼源出于天。“本天”与“本心”,是儒佛两家在宇宙论上的差异,“儒佛异同,实判于此。”③《困知记》续卷下,第 319页。天 (天理)贯穿天地人物,天地人物在天理层面臻于同一。不仅如此,天 (天理)还彰显出“至善”德性光辉。“斯理也,在天在人,在事在物,盖无往而不亭亭当当也,此其所以为至善也。”④《答林次崖佥宪》,《困知记》附录,第 391页。天理至善,至善之天理在天道上显现为阴阳,在地道上显现为柔刚,在人道上的落实就是仁与义,“自道体言之,浑沦无间之谓仁,截然有止之谓义。自体道者言之,心与理一之谓仁,事与理一之谓义。”⑤《困知记》续卷下,第 324页。“理善”何以可能?无论二程、朱熹,抑或张载、罗钦顺,都没有从形而上学角度论证。其实中国哲学中的“理善”有点近似于康德实践理性中的“公设”。“自由”这一概念是康德哲学中最高理性概念,同时也是一最基本的“公设”,“所谓公设,我理解的是一种理论的、但在其本身不可证明的命题,它不可分离地附属于无条件有效的先天实践法则。”⑥康德：《实践理性批判》,韩水法译,北京：商务印书馆,2000年,第 134页。“公设”就是无需证明、或不能证明的哲学基本前提,这一基本前提是康德思想体系中的“拱心石”,其他概念因为这一“公设”的存在而获得存在的正当性。囿于时代的局限,二程、朱熹和张载虽然没有从思辨理性高度论证“理善何以可能”,但是用康德道德哲学中的“公设”理论加以诠释,其中的哲学意蕴还是可以揣摩出来的。上接二程和朱子,罗钦顺从道体和体道两个向度诠释仁、义、礼、智等德目,与孔、孟有所不同。从道体而言,天理在人道的实现即为仁,天理有所止为义;从体道而言,在道德体认与践履中,理与心为一,了无间隔,便是仁;人之行为合乎天理,便是义;灿然有条理次序,名之曰礼;有所判断取舍,名之曰智。罗钦顺认为,仁、义、礼、智等德目因为是天理之彰显,所以它们是先验的、绝对的实在：“人物之生,本同一气,恻隐之心,无所不通。故‘亲亲而仁民,仁民而爱物’,皆理之当然,自有不容已者,非人为之使然也。”⑦《困知记》卷上,第 252页。天地万物源自一气 (理),既然本源相同,山川河流皆有恻隐之心。泛心论、物活论色彩,在罗钦顺思想中时有展现。当年孔子将“仁”界定为“爱人”,孟子进而扩展为“亲亲”、“仁民”、“爱物”三境界。罗钦顺继而从哲学高度论证以“仁”为代表的儒家基本范畴的正当性,仁是“理之当然”,而非人类社会文明进化到一定阶段的产物。在人类文明产生之前,仁义礼智等等德目就已经存在,“非人为之使然”,它自身是“如有所立卓尔”。⑧《困知记》续卷上,第 310页。因此,罗钦顺一再强调,不可“以觉言仁”,“以觉言仁固非,以觉言智亦非也。盖仁智皆吾心之定理,而觉乃其妙用。如以妙用为定理,则《大传》所谓‘一阴一阳之谓道’,‘阴阳不测之谓神’,果何别邪?”①《困知记》续卷上,第 310页。“觉”是道德实践论意义上的概念,“觉”是用而非体,“以觉言仁”意味着“仁”是后天的、经验性的德目。但在罗钦顺看来,这显然是一认识论意义上的错误,也易与佛教以觉言性混为一谈。仁义礼智“皆吾心之定理”,“夫理之所在,神明生焉,理一定而不移,神万变而不测。”②《困知记》三续,第 340页。理超越时空而存在,亘古而不移。理是体而非用,作为理之属性的仁义礼智,自然也具有“一定而不移”的本体特性。

2.“性即理”。心性论是罗钦顺一生用力最勤之所在,“拙《记》累千万言,紧要是发明心性二字,盖勤一生穷究之力,而成于晚年者也。”③《答萧一诚秀才书》,见《困知记》附录,第 401页。在心性论上,罗钦顺对二程、朱熹和张载有所继承,也有所批评：“孔子教人,莫非存心养性之事。然未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者人之神明,性者人之生理,理之所在谓之心,心之所有谓之性,不可混而为一也。……精之又精,乃见其真。其或认心以为性,真所谓‘差毫厘而谬千里’者矣。”④《困知记》卷上,第 239页。在对心、性、理几大范畴的界定上,尤其要辨明的是：心是具有思维功能的认识器官,心与性有别,心性不合一,“认心以为性”是心学和禅宗的观点,而非程朱理学所持哲学立场;“性即理”,性也是道心,“道心性也,人心情也。”⑤《困知记》卷上,第 240页。因为理即道心,所以性即理即道心。但是,“性即理”这一命题必须建基于“理之所在谓之心,心之所有谓之性”这一基础上认识才是合理的,这意味着“性即理”的涵义并非“性是理”或“性等同于理”,而是说性是理之显现。“此理在人则谓之性,在天则谓之命。心也者,人之神明而理之存主处也。岂可谓心即理,而以穷理为穷此心哉?”⑥《答允恕弟》,见《困知记》附录,第 353页。从“此理在人则谓之性”出发,罗钦顺“性即理”与二程、朱子“性即理”思想的内在脉络也就比较容易梳理。“朱子尝言：‘伊川“性即理也”一语,便是千万世说性之根基。’……有以“性即理”为不然者,只为理字难明,往往为气字之所妨碍,才见得不合,便以先儒言说为不足信,殊不知工夫到后,虽欲添一个字,自是添不得也。”⑦《困知记》续卷上,第 305-306页。罗钦顺多次表明其人性论思想源自程颐“性即理”,对程颐“性即理”的认同是多年“参互体认”之后,才知其为“千万世说性之根基”。在罗钦顺看来,程颐“性即理”不可等同于“性是理”、“理是性”,而是指性乃理在人心之澄现。罗钦顺的这一认识,符合程颐思想之原意。在程颐人性论中,“性”与“才”有别。性“出于天”,是天理之澄明,因而无不善;才“出于气”,⑧《河南程氏遗书》卷十九,《二程集》,第 252页。非“极本穷原之性”,因而有善有不善。尽管对程颐“性即理”褒奖有加,但是,罗钦顺的“性即理”与程颐“性即理”相比,其中的差异也比较显著。程颐“性即理”立足于理本论基础之上,理是气之主宰,气只是质料。而罗钦顺的“性即理”之理是理、气合一之理,气之哲学地位已有根本性变化：“若吾儒所见,则凡赋形于两间者,同一阴阳之气以成形,同一阴阳之理以为性,有知无知,无非出于一本。”⑨《困知记》续卷上,第 294页。换言之,罗钦顺的“性即理”实质上是“性即气”,性为气之彰显。“气与性一物,但有形而上下之分尔。”⑩《困知记》卷上,第 248页。颇为吊诡的是,罗钦顺口口声声说明其人性论思想是多年“参互体认”程颐“性即理”之后悟出,并高度称赞其为“千万世说性之根基”,但是,程颐“性即理”已被罗钦顺偷换为“性即气”,程颐“性即理”的内在核心已被颠覆。旧瓶装新酒,这未尝不是一种哲学创新与“发明”之方式。

认清了罗钦顺的“性即理”实质上是“性即气”,才能进一步看透罗钦顺伦理学层面上的“理一分殊”。罗钦顺的“理一分殊”虽然源自二程,但是必须从气本论角度认识才能辨清二者之间的差异。罗钦顺的“理一分殊”与二程、朱子一样,也涵括两大层面的含义：一是宇宙论和宇宙生成论意义上的理气合一、气生万物,前已详述;二是指心性论。罗钦顺探讨理、气关系,最终的落足点还是心性：“窃以性命之妙,无出理一分殊四字,简而尽,约而无所不通,初不假于牵合安排,自确乎其不可易也。盖人物之生,受气之初,其理惟一,成形之后,其分则殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一,故人皆可以为尧舜;语其殊,故上智与下愚不移。圣人复起,其必有取于吾言矣。”①《困知记》卷上,第 245页。“理一分殊”涵盖人与犬牛等等天地万物之性,人与犬牛在“受气之初”皆有“理一”,“理一”是先验的、普遍的,这种人性论上的决定论在思维路向上与孟子并无二致,而且这种心性论意义上的平等论,也与孟子所论吻合。“盖受气之初,犬牛与人,其性未尝不一,成形之后,犬牛与人,其性自是不同。”②《困知记》卷上,第 259页。“受气之初”是理一,“成形之后”是分殊。理一是“性善”,“‘性善’,理之一也,而其言未及乎分殊;‘有性善,有性不善’,分之殊也,而其言未及乎理一。”③《困知记》卷上,第 245页。善来自理,因而人与犬牛皆蕴涵善之因子。“未发之中,非惟人人有之,乃至物物有之。”④《困知记》卷上,第 251页。缘此,需要论证的是,恶来自何处?“盖人生而静,即未发之中,一性之真,湛然而已,更着言语形容不得,故曰‘不容说’。‘继之者善’,即所谓‘感于物而动’也,动则万殊,刚柔善恶于是乎始分矣。”⑤《困知记》卷上,第 258页。罗钦顺从“未发”、“已发”理论诠释善恶起源,理是道心,是未发,因此理善;恶源自“感于物而动”的“已发”,恶虽然也是性之内涵之一,但恶之“性”与善之“性”并非源于同一个性。善之性源自理、天理、道心,即“本体之精纯”;恶之性实际上就是程颐所说的“才”,指受生之后的性,也就是“气质之性”,所以有“才说性时,便已不是性”之辨。性之善恶犹如水之清浊,清静是水之本体,有“感动之物欲”方有水之浊。李侗尝言：“动静真伪善恶皆对而言之,是世之所谓动静真伪善恶也,非性之所谓动静真伪善恶也。惟求静于未始有动之先,而性之静可见矣;求真于未始有伪之先,而性之真可见矣;求善于未始有恶之先,而性之善可见矣。”⑥《困知记》卷上,第 260页。性有本然之性和后天之性之分。本然之性因出自天理而呈现出静、真、善之属性,后天之性因“感于物而动”而善恶混。罗钦顺显然十分赞同李侗这一观点,因此特意点明“此等言语,是实下细密工夫体贴出来,不可草草看过。”⑦《困知记》卷上,第 260页。

三、结语

中国古代思想史上的“理、气之辩”,如果从 11世纪的二程兄弟算起,延续到 16世纪中叶的罗钦顺,其间经历了五百多年的漫长历程。从二程的“理本气化”、“理一分殊”,到朱熹的“理本气末”、“理先气后”,再到罗钦顺的“理气为一”、“理在气中”,显现出理气关系史的逻辑衍变轨迹,而贯穿于其中的,则是理本论与气本论哲学绵延数百年的争辩、诘难、冲突、融合与汇流。在中国古代思想史上,二程最早由理统气、由理训气,罗钦顺则对程朱派的理气论进行了大胆的哲学解构与重构,理本论嬗变为气本论,理学嬗变为气学。罗钦顺从程朱营垒内部颠覆了理学体系,进而与张载和王廷相气学前后呼应。对于罗钦顺在古代学术思想史上的贡献,黄宗羲曾给予高度的称赞：“呜呼,先生之功伟矣!”⑧黄宗羲：《明儒学案》卷四十七《文庄罗整庵先生钦顺》,第 1108页。程朱理学是罗钦顺学术思想的母体,其知识背景与知识结构皆出于程朱理学。罗钦顺在中国思想史上地位的确立,在其理论方法层面,既源于“错看”,也来自多年参悟基础上“发先儒之所未发”。罗钦顺的“错看”,实际上就是一种误读、误解。譬如,罗钦顺将其“理气为一”思想源头溯自程颢理学,并将程颢理气关系归纳为理气交融,“理气浑然,更无隙缝”,这一认识就是一种误读意义上的“错看”,“错看”未尝不是哲学创新之路径。除了“错看”所得,其余应归结为罗钦顺多年“参互体认”基础上对前人思想之发挥与“发明”。“理一分殊”演变为“气一分殊”,“性即理”演变为“性即气”、“理先气后”演变为“就气认理”,都是在多年“参互体认”之后的“发明”,这些“发明”是一种法理学意义上的“主观故意”,而非“无心插柳柳成荫”式的误读、误解。因为罗钦顺为此曾经申明：“盖诚有见其所以然者,非故与朱子异也。”①《困知记》附录《答林正郎贞孚》,第 379页。探求“所以然”是其终生追求之目标,“笃信”与“独守”是其追求真理之学术基础。罗钦顺虽被时人誉为“紫阳功臣”,但他对程朱思想 (尤其是朱子)多有批评甚至否定。正是这种批评与否定,才得以推动理学向气学的大转向。

[责任编辑：勇 君 ]

The Dualism of Liand Q i：Luo Qinshun’s Succession and Development of the Philosophies of Cheng Hao,Cheng YiandZhu Xi

ZENG Zhen-yu
(Advanced Institute for Confucian Studies,Shandong University,Jinan 250100,P.R.China)

The dispute over Li(the universal order)andQ i(the universal breath)has lasted over 500 years in Chinese history,which witnessed the conflicts,fusion and convergence of the two philosophies：Libeing the fundament and Qi being the fundament.In the history of Chinese ancient philosophy,Cheng Hao and Cheng Yi first proposed that the never changing base of the universe is Li and that Li is the base of Qi.Luo Qinshunre interpreted the teachings of Cheng Hao and Cheng Yi and made Qi the base of Li.Consequently,there came a major turning point in the Lixue(the School of Nature and Order)of the Song and Ming Dynasties.Luo Qinshun subverted the system of Lixueas an insider and echoed the Qixue advocated by Zhang Zaiand Wang Tingxiang.Luo’s position in the history of Chinese philosophy comes from his theoretical methodology and his thoughts that developed Confucianim.

Luo Qinshun;Qi;unity of Liand Qi

2010-06-23

本文为国家社会科学基金重点项目“中国儒学学科建设”(项目批准号 09AZD051)的阶段性成果之一。

曾振宇,山东大学儒学高等研究院教授,中国孔子研究院教授,山东省“泰山学者”(济南 250100)。