杜预“三体五例”说及其文论意义

张金梅

(湖北民族学院 文学与传媒学院，湖北 恩施 445000)

杜预在《春秋》和《左传》研究中有着重要的历史地位。从某种意义上说，其《春秋经传集解》的出现标志着《春秋》学研究的一个里程碑。正是由于他的“经”、“传”合一，使《左传》成为真正意义上的阐释《春秋》的著作。更为重要的是，他藉《左传》总结的“三体五例”说，以其特定的话语言说方式和话语解读方式对中国文论产生了深远影响。

一、《春秋》三体

在杜预看来，《春秋》本是孟子所说的鲁史。而鲁史与其他诸侯国的史记之所以不同，是因为鲁是周公的封国，鲁史保留了大量的周公遗制。可是随着时代的推移，鲁《春秋》已难能适应社会发展的需要，于是就有了孔子修《春秋》之举。那么孔子是如何修撰《春秋》的？杜预认为孔子遵循了三个主要原则，即“《春秋》三体”。

(一)发凡正例

杜预说：“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章，仲尼从而修之，以成一经之通体。”[1]1705所谓“发凡以言例”即“发凡正例”，意指孔子修撰《春秋》时，有发凡旧例之一体。其基本要求有三：

第一，是“经国之常制”。如杜预注《左传·隐公一一年》“宋不告命，故不书”曰：“命者，国之大事政令也。承其告辞，史乃书之于策。若所传闻行言，非将君命，则记在简牍而已，不得记于典策，此盖周礼之旧制。”[1]1737以此为基点，那么“天灾无牲”(庄公二五年)、“卒哭作主”(僖公三三年)、“诸侯薨于朝会加一等”(僖公四年)、“夫人不薨于寝则不致”(僖公八年)就不是仲尼始造此言；“公行告庙”(桓公二年)、“侯伯分灾”(僖公元年)也不是丘明自制此礼；而“公女嫁之，送人尊卑”(僖公三年)、“哭诸侯之亲疏等级”、“王丧之称‘小童’”(僖公九年)，“分至之书‘云物’”(僖公五年)虽经无其事，传亦发“凡”。

第二，是“周公之垂法”。在杜预眼里，“国之有史，在于前代，非独周公立法，史始有章。而指言周公垂法者，以三代异物，节文不同。周公必因其常文而作，以正其变者，非是尽变其常也。但以一世大典周公所定，故《春秋》之义，史必主于常法而以周公正之。”[1]1705也正缘于此，“周公之垂法”也是孔子修《春秋》的“发凡正例”之一，因为凡是史书，都应当有其一定的撰写条例和行文规则，《春秋》也不例外。

第三，是“史书之旧章”。杜预认为孔子修《春秋》是以“经承旧史，史承赴告”为基本立足点的。在杜预看来，孔子“因鲁史策书成文”[1]1705，至于史记的材料来源，鲁史官自记本国之事，自不必说；其他各国的史事，则本着“告则书，不告则不书”的原则。又因为“史有文质，辞有详略，不必改也”[1]1705，所以杜注中常会出现“阙文”、“告”以及对《春秋》同事异辞的解释。

由上可知，发凡正例是孔子遵循“经国常制”，“周公垂法”，“史书旧章”而形成的修史规则，直至《左传》才“始发凡例”。不过，左氏之“凡”与周公之“凡”并不完全相同。《释例》终篇云：“诸‘凡’虽是周公之旧典，丘明撮其体义，约以为言，非纯写故典之文也。盖据古文覆逆而见之，此丘明会意之微致。”[2]在此，杜预充分肯定了左氏“撮其体义，约以为言”的“会意”之功。而孔颖达则指出：“周公之立凡例，非徒五十而已。盖作传之时已有遗落，丘明采而不得故也。且凡虽旧例，亦非全语，丘明采合而用之耳。”[1]1705堪为确论。

(二)新意变例

杜预《春秋序》云：“诸称书、不书、先书、故书、不言、不称、书曰之类，皆所以起新旧、发大义，谓之变例。然亦有史所不书，即以为义者，此盖《春秋》新意，故传不言凡，曲而畅之也。”[1]1706这段话说明孔子修撰《春秋》时除“发凡”外，还有创见。其基本内容有二：

其一，“变例”。诸称“书”、“不书”、“先书”、“故书”、“不言”、“不称”及“书曰”等七者之所以被称为“变例”，是与上文之“正例”相对。因为“‘凡’是正例，故谓此为变例。犹《诗》之有‘变风’、‘变雅’也。”[1]1706期间，有学者如田僧绍者，以为序言“诸称”之“称”亦即是新意，并将其与下七者，合为八名。孔颖达反驳说：“‘书’与‘不书’，其文相次。若‘称’字即是新意，但当言‘称’与‘不称’相次，何以分为别文？”[1]1706不过，他又说：“明知杜言‘诸称’，自谓诸传所称，不以‘称’为新意，但以理而论之，‘称’亦当是新意耳。”[1]1706并补充说：“(《释例》)终篇云：‘诸杂称二百八十有五。’止有其数，不言其目。就文而数，又复参差。窃谓‘追书’也、‘言’也、‘称’也，亦是新意。序不言者，盖诸类之中足以包之故也。”[1]1706

其二，“新意”。在杜预看来，仲尼修《春秋》，其“新意”表现有二：一是上文所云“变例”，一是史所不书。如隐公实不即位，史无由得书即位；邾克实未有爵，史无由得书其爵。然而，既然传言“不书”，自是旧史“不书”，那么我们何以断定“不书”为仲尼“新意”呢？《释例》终篇，杜预自问而释之曰：“丘明之为传，所以释仲尼《春秋》，仲尼《春秋》皆因旧史之策书，义之所在，则时加增损，或仍旧史之无，亦或改旧史之有，虽因旧文，固是仲尼之书也。丘明所发，固是仲尼之意也。虽是旧文不书，而事合仲尼之意，仲尼因而用之，即是仲尼新意。若宣十年，崔氏出奔，卫传称书曰‘崔氏’，非其罪也，且告以族，不以名。是告不以名，故知旧史无名。及仲尼修经，无罪见逐，例不书名。此旧史之文，适当孔子之意，不得不因而用之，因旧为新，皆此类也。”[2]

(三)归趣非例

杜预说：“其经无义例，因行事而言，则传直言其归趣而已，非例也。”[1]1706所谓“归趣非例”是针对《春秋》经无义例之体所说的。国有大事，史必书之。其事既无得失，其文不著善恶。故传直言其旨归趣向而已，非褒贬之例也。《春秋》此类最多。如隐公元年，《春秋》云：“及宋人盟于宿。”《左传》解释说：“始通也。”[1]1718经既无例，传亦不阐发义例。此之谓“归趣非例”。

二、《春秋》五例

在“《春秋》三体”之后，杜预紧接着对《左传》成公十四年所谓“《春秋》五例”做了细致论述：“(《春秋》)发传之体有三，而为例之情有五。一曰微而显，文见于此，而起义在彼。‘称族，尊君命’，‘舍族，尊夫人’、‘梁亡’、‘城缘陵’之类是也。二曰志而晦，约言示制，推以知例。参会不地、与谋曰及之类是也。三曰婉而成章，曲从义训，以示大顺。诸所讳辟，璧假许田之类是也。四曰尽而不汙，直书其事，具文见意。丹楹、刻桷、天王求车、齐侯献捷之类是也。五曰惩恶而劝善，求名而亡，欲盖而章。书齐豹盗、三叛人名之类是也。”[1]1706-1707为了更为清晰地分析其具体内涵，现综合经、传、疏做简要阐释。

(一)微而显

何谓“微而显”？《正义》曰：“辞微而义显者也。”[1]1706《左传》成公十四年云：“秋，宣伯如齐逆女。称族，尊君命也。……九月，侨如以夫人妇姜氏至自齐。舍族，尊夫人也。”[1]1913《正义》疏：“叔孙是其族也，褒赏称其族，贬责去其氏。衔君命出使称其族，所以为荣；与夫人俱还去其氏，所以为辱。出称叔孙，举其荣名，所以尊君命也；入舍叔孙，替其尊称，所以尊夫人也。族自卿家之族，称舍别有所尊，是文见于此而起义在彼。”[1]1706《左传》僖公十九年云：“梁亡，不书其主，自取之也。”[1]1810又僖公十四年云：“春，诸侯城缘陵而迁杞焉。不书其人，有阙也。”[1]1803对于后两例，《正义》解释说：“秦人灭梁而曰梁亡，文见于此‘梁亡’，见取者之无罪。齐桓城杞而书诸侯城缘陵，文见于此‘城缘陵’，见诸侯之有阙。亦是文见于此，而起义在彼。”[1]1706综观上述三例，“称族，尊君命”，“舍族，尊夫人”、“梁亡”、“城缘陵”，文分别见于“叔孙侨如”、“侨如”、“梁亡”、“城缘陵”，而起义则分别见于“尊君命”、“尊夫人”、“齐无罪”、“齐桓公有阙”，皆是辞微而义显也。

(二)志而晦

何谓“志而晦”？“《正义》曰：“‘志’，记也。‘晦’，亦微也。谓约言以记事，事叙而文微。”[1]1706《左传》桓公二年云：“公及戎盟于唐，修旧好也。冬，公至自唐，告于庙也。……特相会，往来称地，让事也。自参以上，则往称地，来称会，成事也。”[1]1743《正义》疏：“其意言会必有主，二人共会，则莫肯为主，两相推让，会事不成，故以地致。三国以上，则一人为主，二人听命，会事有成，故以会致。”[1]1706《左传》宣公七年云：“夏，公会齐侯伐莱，不与谋也。凡师出，与谋曰及，不与谋曰会。”[1]1873《正义》疏：“其意言同志之国，共行征伐，彼与我同谋计议，议成而后出师，则以相连及为文。彼不与我谋，不得已而往应命，则以相会合为文。”[1]1706显然，“参会不地”、“与谋曰及”之类义之所异在于一字，言简而义赅。

(三)婉而成章

何谓“婉而成章”？《正义》曰：“‘婉’，曲也。谓屈曲其辞，有所辟讳，以示大顺，而成篇章。”[1]1706《左传》桓公元年云：“三月，郑伯以璧假许田，为周公祊故也。”[1]1739《正义》疏：“诸侯有大功者，于京师受邑，为将朝而宿焉，谓之朝宿之邑。方岳之下，亦受田邑，为从巡守备汤水以共沐浴焉，谓之汤沐之邑。鲁以周公之故，受朝宿之邑于京师，许田是也；郑以武公之勋，受汤沐之邑于泰山，祊田是也。隐桓之世，周德既衰，鲁不朝周，王不巡守，二邑皆无所用。因地势之便，欲相与易。祊薄不足以当许，郑人加璧以易许田。诸侯不得专易天子之田，文讳其事。桓元年，经书‘郑伯以璧假许田’，言若进璧以假田，非久易也，掩恶扬善，臣子之义可以垂训于后。”[1]1706显然，“璧假许田”是为鲁郑不当之举避讳。

(四)尽而不汙

何谓“尽而不汙”？《正义》曰：“直言其事，尽其事实，无所汙曲。”[1]1706按礼制，宫庙之饰，楹不丹，桷不刻。《春秋》庄公二十三年：“秋，丹桓公楹。”[1]1778又庄公二十四年：“春，王三月，刻桓宫桷。”[1]1779《左传》桓公十五年云：“春，天王使家父来求车，非礼也。诸侯不贡车服，天子不私求财。”[1]1758又庄公三十一年云：“齐侯来献戎捷，非礼也。凡诸侯有四夷之功，则献于王，王以警于夷；中国则否，诸侯不相遗俘。”[1]1783显然，“丹楹”、“刻桷”、“天王求车”、“齐侯献捷”都是“非礼”的，《春秋》直书其事，毫不汙曲，足见讥意。

(五)惩恶而劝善

何谓“惩恶而劝善”？《正义》曰：“善名必书，恶名不灭，所以为惩劝。”[1]1707“盗”及“三判人名”事分别见于昭公二十年，“盗杀卫侯之兄絷”；襄公二十一年，“邾庶其以漆闾丘来奔”；昭公五年，“莒牟夷以牟娄及防兹来奔”；昭公三十一年，“邾黑肱以滥来奔”。《正义》解释说：“齐豹，卫国之卿。《春秋》之例，卿皆书其名氏。齐豹忿卫侯之兄，起而杀之，欲求不畏强御之名。《春秋》抑之，故书曰‘盗’。‘盗’者，贱人有罪之称也。邾庶其、黑肱、莒牟夷三人，皆小国之臣，并非命卿，其名于例不合见经。窃地出奔，求食而已，不欲求其名闻，《春秋》故书其名，使恶名不灭。若其为恶求名而有名章彻，则作难之士，谁或不为？若窃邑求利而名不闻，则贪冒之人，谁不盗窃？故书齐豹曰‘盗’，三叛人名，使其求名而名亡，欲盖而名彰，所以惩创恶人，劝奖善人。”[1]1707

显然，“盗”及“三判”都是恶人，故书其名以惩之，旨在扬善。

简言之，“《春秋》三体”和“《春秋》五例”是杜预藉《左传》对《春秋》书例的总结。“《春秋》三体”是《春秋》的书写体制，“《春秋》五例”是《春秋》的书写法则。书写体制制约、规范书写法则，书写法则遵循、表现书写体制，两者共同构成了杜预“三体五例”说的基本内容。

三、文论意义

诚然，杜预“三体五例”说并不是完美无缺的，亦受到了后来很多学者的批评。尤其是“五十凡”，很多人提出了异议。如清人刘文淇《春秋左氏传旧注疏证》云：

礼经即周典，五十凡乃周典中史例，不关周公创制。赵子常曰：“《春秋》之后，周典散失，左氏采合残缺，传以己意，略示凡例，凡五十条。杜氏一定为周公所制，而不考其不通于经，则亦陋矣。”丁晏《杜解集证》曰：“《左传?昭二年》传，晋韩宣子来聘，观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。’杜氏依此传文，遂附会五十凡为周公礼典，臆说无据。”[3]

杜预囿于时代的局限与某种功利主义的驱使，极力阐明周公、孔子、左丘明以及《春秋》、《左传》的渊源关系，以确立《左传》的经典地位。虽然这种臆想和附会确实已经背离了学术研究的准则，但从历史文化上来说，却渊源有自。如《尚书·盘庚》对“古我先王”、“古我先后”、“古我前后”等先祖训诫的推崇；《诗经·大雅·烝民》对周代贤大臣仲山甫强调“古训是式”和“缵戎祖考”的肯定。如果说先民们这种对“古训”的崇尚，也即对传统的极端尊重，是一种氏族社会的遗风，那么杜预“三体五例”唯周公是崇，唯经典是崇的“尊古宗经”文化范式与学术话语模式则是孔子的继承和发扬。孔子和以杜预为代表的经学家们一道，以“述而不作”的解读经典的方式，建立了儒家特有的一种以尊经为尚、读经为本、解经为事、依经立义的弥漫着浓郁的复古主义气息的话语言说方式、意义建构方式和话语解读模式，对中国文论产生了巨大而深远的影响。

首先，儒家以尊经为尚、读经为本、解经为事、依经立义的著述形态影响了中国文论的表现形态。一方面，这种解读模式和意义建构方式以尊奉经典、效法古人为圭臬，以对儒家经典的整理解释为意义生成的基点，逐渐发展成为“中国文人对古代经典的师承传统以及‘序’、‘传’、‘笺’、‘注’、‘正义’、‘疏正’、‘经解’等等名目繁多的注解方式，成为中国文化一大奇观，是中国文化一个极有特色的、非常重要的基本解读方式。”[4]不过，诚如马宗霍先生所说：“立名虽繁，而通行之体则不外乎传、注、章句三者。”[5]而中国文论史上“传”、“注”、“章句”亦不乏善可陈。较为著名的，如王逸《楚辞章句》、朱熹《诗集传》、“千家注杜”、“千家注苏，万人评说”等。另一方面，在名目繁多的注解方式背后，其唯古是崇，唯经典是崇的读解倾向，仅是一种满腹经纶的“博学”，而不是追问原因的“创新”。而这则又从根本上决定了中国文化与文论的“尊经”复古保守传统。也正因为如此，中国文化与文论历代都存在复古与革新的斗争、进步与保守的较量，而且复古、保守派的势力在很大程度上都超过了革新、进步派，而革新、进步派甚至以牺牲自己的生命为代价。

其次，儒家以尊经为尚、读经为本、解经为事、依经立义的著述内容促成了中国文论的“引经据典”之风。“引经据典”的风气在经学登上政治舞台的汉代尤其流行，上自皇帝，下至权臣，或下诏，或议政，或上疏，无不竭力引经据典，以示言而有据，合先圣之道。与此相一致，中国文论也兴盛引经据典之风，如“子曰”、“《诗》云”随处可见。不过，需要说明的是，这是明引。究其实，在中国文论大多数著述中，更多的表现更为突出的则是暗引。因为中国古人的版权意识比较薄弱，所以据典引经之时往往较少一一注明出处，而这也是中国古代编辑出版业的一大“怪象”。常言云“天下文章一大钞”也即缘于此。

第三，受“征圣宗经”文学观念的熏陶，一些中国经学家也致力于文学创作或文论研究，从而形成了一个文学(论)家与经学家兼于一身的特殊群体。他们不仅在文学上开宗立派，成就卓著，经学上也卓然成家，造诣精深。据刘再华先生《论经学与中国古代文论的关系》一文考析，汉代司马迁、扬雄、班固，唐代韩愈，宋代欧阳修、王安石、司马光、苏氏父子，元代郝经、许衡、刘因，明代宋濂、刘基、方孝孺、杨荣、冯梦龙、王廷相、唐顺之、王慎中、李贽，明末清初的顾炎武、黄宗羲、王夫之，清代纳兰性德 阮元、王先谦、朱彝尊、翁方纲、洪亮吉，近代王国维等都是同时兼有经学家和文学(论)家的双重身份；甚至连以儒学正宗传人自居，理性上对文学持轻视甚至否定态度的周敦颐、邵雍、程颐、朱熹和王守仁等在治经的同时也对文学仍然表现出一定的关注和热情，常常发表一些与文学相关的言论，有些观点还对文学的发展产生了巨大的影响。[6]不过，在上述所提到的兼经学家与文学(论)家于一身和重儒学轻文学的人物当中，经学思想到底在多大程度上影响其文学思想，不同的人存在着不同的表现形态，必须具体情况具体分析。

最后，儒家经典文本是儒家经典文论诞生的摇篮。诚然，中华先民们崇奉文化经典，主要就是为了在新的社会文化背景下借鉴和运用文化经典。但要根据现实要求借鉴和运用文化经典，又必须遵循一定的观念，运用一定的方法理解和解释文化经典，从中阐发出新的思想理论。诚如成中英先生所说：“诠释是就已有的文化与语言的意义系统作出具有新义新境的说明与理解，它是意义的推陈出新，是以人为中心，结合新的时空环境与主观感知展现出来的理解、认知与评价。它可以面对历史、面对现在、面对未来，作出陈述与发言，表现诠释者心灵的创造力，并启发他人的想像力，体会新义，此即为理解。事实上，诠释自身即可被看为宇宙不息创造的实现。”[7]也正缘于此，我们说杜预的“三体五例”是藉《左传》而尝试的诠释，是杜预对《左传》的理解。但是，伴随着“原道”、“征圣”、“宗经”三位一体的文论话语体系的形成，以杜预“三体五例”为代表的儒家经典文本也随之成为儒家经典文论生成的有机土壤和语言家园。如在《文心雕龙》的《征圣》和《宗经》篇中，刘勰一方面评《春秋》为“一字以褒贬”，“微辞以婉晦”，“一字见义”，“婉章志晦”，即是对“《春秋》五例”——“微而显”、“志而晦”、“婉而成章”、“惩恶而劝善”的简化和发展；另一方面，又将“《春秋》五例”由经学领域引入文学领域，并以此为基础建构出中国传统文论“简言达旨”、“隐义藏用”的语言家园——作为中国文论话语中处理繁简和隐显关系的准则，以为“虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也”[8]，且在“道-圣-文”的话语模式中逐渐成为中国文人公认并效法的权威学术话语。

参考文献：

[1] 十三经注疏[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[2] 杜预.春秋释例[M].王云五.四库全书珍本别辑[M].

[3] 刘文淇.春秋左氏传旧注疏证[M].北京：科学出版社，1959:42.

[4] 曹顺庆.中外比较文论史[M].济南：山东教育出版社，1998:423.

[5] 马宗霍.中国经学史[M].北京：商务印书馆，1937.

[6] 刘再华.论经学与中国古代文论的关系[J].中国文学研究，2004，(3).

[7] 成中英.本体与诠释·从真理与方法到本体与诠释:代前言[M].北京：三联书店，2000:8.

[8] 范文澜.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1958:16.