从土王崇拜到私约归流——容美土司制度下的权威嬗变

史江洪，陈沛照

(湖北民族学院 南方少数民族研究中心，湖北 恩施 445000)

土司土官制度在漫长的历史时期作为中央政府管辖、治理西南少数民族的有效方式，它发端于诸朝历代的羁縻职官制度，终结于明清陆续开展的改土归流政策，其残余甚至延续到新中国成立之初。土家族的主要聚居地武陵山区曾建立过大小数十个土司，其中鄂西容美土司在较长的历史时期都具有较大影响力，直到改土归流前期仍然保持着强盛实力，得到了朝廷“楚蜀各土司，惟容美最为富强”的评价。[1]

一、历史河流中的容美土司

容美土司地处鄂、渝、湘、黔四省(区)交界地带，是武陵山脉东段的中心。其疆域控制面积元末约2000平方公里左右，明末清初鼎盛时期达7000平方公里以上，包括今恩施土家族苗族自治州的鹤峰县的大部分地区，巴东县野三关以南的大部分地区，恩施县、建始县清江以南的部分地区，五峰土家族自治县、长阳土家族自治县的大部分地区和湖南省石门县、桑植县与之接壤的部分地区；至清雍正年间改土归流，其控制疆域缩小在四关四口(东百年关、洞口，西七峰关、三岔口中，南大崖关、三路口，北邬阳关、金鸡口)之内，总面积亦在4000平方公里上下。至雍正十三年(公元1735年)，原容美土司于大隘关以外近关50里之湖南省县属的山羊隘地和长阳县之渔洋关地，设一州一县，州钦定名鹤峰，县钦定名长乐(后改名五峰)，容美土司之“改土归流”方告结束。[1]

容美古称容米，又称柘溪，上承古代巴人廩君支裔的容米部落，经长期迁徙、扩张，最终以今天的鹤峰地区为中心逐渐繁衍壮大。在元至大三年，第一代土司墨施什用被授予黄沙寨千户之职，标志着容美土司制度的形成。期间，容米部落首领渐以祖先之称谓而受姓，因其先祖墨施(或称墨色什)之“墨色”在土家语言中称为天王之意或首领之称，故随着容美土司逐步与汉文化交融，由“墨”到“天”，再由“天”到“田”，即容美田氏土司的姓氏渊源。

据史料，容美土司历史上长期处于封建农奴制为主体的兼有奴隶制成份的社会状态，亦残留原始社会末期的某些痕迹，封建地主制经济在土司社会中后期开始出现。受制于特殊的自然环境和地理区位，土民生活的来源主要依靠狩猎、渔猎和自然采集，直到土司末期农耕经济仍然处于萌芽状态。容美土司实行兵农合一、寓兵与农的旗长制度，土兵编队以旗为基础，以部落为单位，兼有军事制度与生产组织的双重性质。土司贵族利用残破肢体的“神判”与肉刑，以及其他多种严刑峻法对所辖土民实施残酷统治。

田氏土司家族对汉文化多持较为开明开放的态度，历代司主通过各种方式和手段，积极学习吸收儒家文化，鼓励引导族人研习诗书礼仪。在这种文化氛围中，田氏家族诗人辈出，清康熙年间刊行的《田氏一家言》 收录田氏10位诗(文)人创作的各类诗词3000多首，标志着容美文教事业的发达。土司长官较高的艺术修养和审美旨趣也带动了当地戏曲演艺的繁荣，孔尚任的名曲《桃花扇》曾在容美盛演不衰，全司戏楼林立，演员阵容庞大而精良，即在全楚亦称上乘。

容美土司通过订约结盟、联姻和亲等手段处理周边关系，使周边环境基本保持较为稳定的状态，这些措施也帮助容美获得了让周边诸土司“皆仰其鼻息”的地位。

二、土司时期容美土家族的权威认同

在改土归流以前，武陵山地区的土家族被复杂的地理环境分割为若干单位，各土司间时常发生惨烈的部族战争，但作为同一民族，不同地域的土民都被汉人称为“武陵蛮”，其自身也在共同语言、文化、精神信仰基础之上有着“毕兹卡”的心理认同。尽管容美土家族在土司时期有雄甲诸部的优越地位，土司上层也一直不遗余力地接受汉文化，但这一地区文化的民族性特征仍然十分鲜明。[2]

民族学界在武陵地区开展过大规模的田野调查，整理出了卷帙浩繁的文献资料，对土家族民间信仰的基本内容取得了普遍共识。任何思想和文化都带有时代和阶级的烙印，都发挥着实施社会控制、维护秩序稳定的功能。社会与行动者之间经过长期的交流和互动，往往在对行动意义进行解释与评价时形成一套话语体系和地方性知识，即嵌入在一种组织或共同体中的证明其合法性、正当性的权威认同[3]。根据行为主体、生成机制、内涵意指的不同，笔者将容美土家族权威认同分为以下三种类型：

(一)融土家族血缘纽带与氏族首领世俗权力于一身的传统权威。土家族多崇白虎，认为白虎既是先祖廪君的化身，也是“白虎之后”廪君子孙的象征，白虎图腾带有浓厚的氏族崇拜的色彩，是土家族同其他民族相区别的身份标识，追缅同一始祖，也充分显现了土家族自身族群意识的勃发。在原容美土司管辖下的鹤峰有命名为“白虎台”的山丘，长阳地区的向王庙和天王庙也以白虎神廪君为主要祭祀对象。此外，以往土家各村寨均设有土王庙，在各地被供者的名称不尽相同，其中鹤峰、五峰等地供奉“大二三神”。据史载，“向王者，古之廪君务相氏，有功(于)夷水(今清江)，故土人祝之。”( 《资丘刘氏族谱》 )，“向王庙供廪君神像，世俗相沿，但呼为向王天子。”( 同治版《长阳县志》 )表明自认为是白虎神后裔的土家族将有功于本民族的英雄人物神格化，并在本民族的集体记忆上赋予其神性权威。这一类型的权威较多强调民族认同感，也是可资土司统治阶层利用的民族本位意识。

(二)以鬼神崇拜和自然崇拜为支撑的宗教权威。历史上曾经盛行的岩墓葬与悬棺葬的特殊葬法，以及残留至今的巫师“梯玛”主持的“撒尔嗬”葬礼，都显示出土家族富有民族特色的神灵信仰。此外，在“万物有灵”观念影响下，土家先民还有着广泛的自然崇拜，太阳神、土地神、龙王神、山神、水神、河神、井神、火神、灶神等崇拜对象中有不少是该地域所独有的，例如鄂西土家人一般以六月初六为太阳生日，据说土王在世时要亲自主持祭祀太阳生辰的仪典，土民皆顶礼膜拜，敬祭太阳神，家家于此日敬祭太阳，翻晒衣衾，祈求年岁丰稔。这些泛神信仰渗透在土家族日常生活的各个方面，并且大多世俗化为民俗、习惯以及各类禁忌[4]。宗教权威是基于共同信仰形成的认同力量，宗教仪式的主持人，以及对信仰做出阐明、运用的神职人员，往往会获得附带的知识权威。土司时期的“梯玛”一般由各级土司官员充当，在满足土民精神需求的同时，更凭借对神权的绝对垄断巩固着其世俗权力。

(三)魅力型与法理型相结合的土司长官权威。田氏土司的权威既来源于土司制度本身的特点，同时也取决于土司的个人素质。一方面，朝廷所授的土司官职有官阶的限制，意味着土司已被纳入中央王朝的等级序列中，并在整个封建皇权体系中处于边缘地位；另一方面，土司高度自治的特点、司主职位的累世继替又使得中央权力无法直接介入土司地区的日常管理。这种二元分割的权力格局，仅仅让集权专制制度下的权力核心——封建皇帝获得了“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的虚名，并迫使土司统治阶层承认这种更高层级的权威。对于广大土民，因其活动范围的受限和信息的闭塞，土民对容美之外的汉人社会乃至整个封建王朝不会有独立于土司、凌驾于土官之上的权威认同，因而田氏土司在管辖地方上仍是拥有最高实权和权威的人物。土司权威的维护靠的是地理的封闭和迥异于外界的各种地方性制度。得益于田氏家族的励精图治和精明强干，容美土司在复杂的政治环境中长期保持了治所的独立和辖区内各项事业的发展，明代土司田世爵“惟务抚安舍肥，恤民好士，甚得军民之心”， 后来主动请缨参，走出容美，协助中央王朝的平叛战争，部卒无不效死，足以见得贤明的土司在土民心中的崇高威望[5]。魅力型权威多是过渡期的领袖人物，他们出众的才能和德行帮助其统治地位的树立，而土司制度的持久维系和长期稳定，依靠的则是土司社会内部一整套行之有效的制度和法规。封建农奴制度、兵农合一的旗镇制度规定土民对土官有高度的人身依附，土官针对土民制定出名目繁多的酷刑，自行决定司法裁决，拥有生杀予夺的大权，在土家社会最终奠定了“王者”权威。

综上所述，容美土司中土民的权威认同集中于对田氏土官的信任和依赖，土官是宗教神权的代言人，也是拥有各种世俗权力的统治阶级，有时也以族群领袖的身份率领民众参与对外战争。即使时常受到中央王朝的监视、限制、打压，田氏土官在容美的权力仍然难以撼动，这表明土司制度是自行生成的一种特殊权力关系，它将土家族初民时期的原始信仰同发展期的世俗权力有机结合，适应于容美当时的社会环境。

三、容美土司权威嬗变的归因分析

土司权威的崩溃，在雍正年间改土归流时体现的尤为明显。当清军压境时，土司上层的抵抗意志还很坚定，誓约“如遇官兵，协力堵御，官不上前，听民杀之；民不上前，官即杀之”，司主田旻如也举棋不定，做好和解与战争两手准备[1]。在危机一触即发的关键时刻，土民做出了改变容美命运的抉择：边民大量叛逃，使关隘守备空虚；底层密谋暴动，绑架田氏亲眷和土司将领数十人，以逼迫田旻如进京投诚。面对民心生变的颓势，以及朝廷势力的紧逼，田旻如最终自缢身亡，结束了田氏土司四百余年的统治。操办改土归流的清廷大臣鄂尔泰后来也认为容美等湖广土司是“有可不改而不得已竟改者”，说明容美内在的因素对改土归流决议的推行起到了根本的作用。

田氏权威在容美的丧失，表现在土民对改土归流积极支持的态度上，更表现在土司制度覆灭之后原容美地区能够保持长期的和谐稳定与繁荣进步，说明自上而下的国家意志与广大土民的改革意愿互为表里、紧密配合，最终以较小的代价，完成了社会制度的剧变。处于中央政府与基层土民之间的是各级土官阶层，土官权威的树立显示了国家力量无法贯彻到达边远民族地区，但在土司制末期，当各方面条件积累到一定程度，代表封建皇权的流官已经能够替代土官的社会角色，衔接同土民间的联系纽带，并得到土民的接受与认可。土官为民所弃，固然可以解读为土司制度逐渐衰弱以致最终崩溃的结果与表征，但由于土官在土司社会的特殊价值，这一阶层对土司制度的存续所起的作用同样不可低估。因而在土司田旻如自杀身亡后，清廷恩威并施，一方面特赦田氏家属死罪，改为流放外地，另一方面，将大小土司头目尽皆外徙，以免“土人情恋故主”。考察田氏土官权威的嬗变，既要着眼于土司社会固有的属性对于外力刺激的承受力，即解释新秩序得以建立的历史背景，也要看到土司社会的两大阶层——土民与土官对于相互关系的定位为何出现了偏差，双方的互动方式缘何难以为继。

(一)族群身份认同的偏离。以田氏家族为核心的土司官僚阶层积极吸收汉文化，逐渐脱离民间风俗和乡土信仰，最终抛弃土家族族群身份认同，使得土司权威单薄化并最终只能靠暴力来维系。汉文化在容美地区的传播，最初的途径是中央王朝的强制推行，明洪武初年施州设武学，迫令土官子弟接受儒家文化，成化十七年(公元1481年)二月，皇上“乞令土官衙门各边应袭子弟于附近府、县儒学读书，使知忠孝礼义，庶夷俗可变，而争袭之弊可息”(见《宪宗实录》卷二一二)。到了土司田世爵时代，为消弭内乱，维护家族团结，田氏开始自觉学习汉语文，大力推广儒家礼仪，田氏子孙中涌现出了一大批谙习诗书的文化人才。然而这番文教昌明的景象只限于社会上层，汉文化的学习只是土司官僚的特权，普通土民仍然基本保持着传统的风俗习惯。随着汉化程度的日益加深，田氏土官对乡风土俗也日渐鄙薄，甚至希望通过“造谱”，将祖先附会成从中原流落到施州的汉族显贵，将田氏对容美的统治曲解为辅佐中央管理“蛮夷”之境，以期在民族身份上彻底摆脱原属土民血统的事实，这就说明在土官的意识深处，土民已是“非我族类”的异族，土司政权的性质可以认作封建王朝割据势力。田氏对族群出身的认知以及对土家民间文化的态度，使其与土民间的隔阂逐渐加深，以致失去了初民社会中原有的族群领袖、宗教首脑的角色，使得土官脱变为单一的世袭政权所有者[6]。所以，改土归流前夕，尽管土司上层饱受儒家仁德思想的熏陶，但事实上却用残酷手段和歧视眼光来统治土民。因此当外力刺激威胁容美的稳定和独立时，田氏考虑更多的是祖宗基业、官僚特权的存亡，而不会认作是族群意识浓厚的民族压迫与斗争，相反，对于普通土民而言，为“异族”(相对田氏自身认知)一姓政权而流血牺牲也失去了道义上的感召力。

(二)汉人社会的持续濡化。汉族移民的迁入及汉文化的渗透，对处于较低文明层次的土司社会构成了极大冲击，为土民追求社会进步和人身解放提供了参照和动力，但却奠定了容美土司制度变迁的思想基础。明清时期，中央陆续在鄂西设立机构，随之而来的是大批汉族军户和民户，以致逐渐聚居成片，构成了这一地区土汉杂居的格局，为汉文化的广泛传播和土汉文化融合创造了条件[7]。尽管在土司时期，土汉之间的通婚、自由流动受到严格限制，并且土司社会在整体上仍保持着文化、政治、经济上的独立性，但与之相毗邻的汉族地区所发挥的潜移默化的示范效应，不可避免地冲击着土民对社会理想类型的固有认识。较之鄂西其他土司，容美社会的开放和土官的开明显得尤为突出。田氏土官与外界的接触，既有“兴兵犯境”，不断滋扰邻近的流官治下的长阳等县，也有奉召从征，跨境驰援中央王朝的平叛战争，但更多的则是和平性质的对外文化交流。自土司田舜年始，田氏凭借进贡、求学、征调等契机广泛接触治所外之的汉人社会，并以优惠条件吸引外地文人墨客、技艺商贾、百工之人进司讲学、传道、游历、经商，“官给衣食，去则给引”，创造了“出山人少进山多”的良好氛围。在这一背景下，普通土民遭土司任意刑杀与入境汉人备受礼遇构成了鲜明对比，以及长期对外联系所了解到的汉人社会的种种优越，无疑会增强土民对纳入“化内之地”的向往和摆脱土官残酷压榨的意愿。

(三)生产方式变迁下的容美社会。田氏土司固有的社会治理方式与容美渐变的经济制度转型不相协调，依“土例乡俗”治理土民无法适应自由民增多的现实，土司社会剧变已具备一定的人员组织基础。容美田少山多的自然环境决定了其独特的经济类型，较为肥沃、适合农耕的土地为土官所占有，采集、渔猎是土民主要的生计来源。顾彩《容美纪游》记载田氏通过对外征战，掠夺人口，“缭其足，令其种田，期年后释之，编为客兵”，役使战俘耕作土地，而后再编为新土民，说明与沦为农奴的被虏人口相比，定居容美的土民有着相对较多的人身自由[8]。“司中土地瘠薄，三寸以下皆石，耕种只三熟，则又废而别耕，故民无常业，官不收租”，表明土民生活艰辛，依靠农耕仅够糊口，不足以成为土官的压榨对象，因而“战则自持粮糗，无事轮番赴司听役，每季只役一旬，亦自持粮，不给工食”的劳役制度，是土官进行经济剥削的主要手段。到了明末清初时，容美地区已初现地主经济的萌芽，买卖土地和实物地租更为普遍。容美末代土司田旻如曾在汉区做流官，回容美途中就开始大购土地，甚至将田产一直深入到了湖南常德和省府武昌。田氏在汉区的土地自然是租给汉人以收取地租，而在土司辖地，劳役地租也在加快转变为实物地租。由于战俘农奴数量有限，而在中央王朝强盛时更加难以获得，因而招佃开垦开始成为部分土官的现实之选。田氏便屡屡突破禁令，招引周边汉民连续进入土司地区开垦土地，以实物抵地租。容美逐渐转型为封建地主经济，意味着土民对土官人身依附的松弛，土民所拥有的人身自由也将增多，并开始由奴隶向新兴农民阶层过渡[9]。然而田氏土官仍然沿用旧式的“蛮俗土法”控制土民，凭借颈斩、宫刑、断指、割耳、杖刑五等刑罚维持统治秩序，严酷的肉刑使得土民“无敢犯法, 过客遗剑于道, 拾者千里追还之”[8]。随着思想的开放，社会地位的改善，土民对这种野蛮残忍的统治方式更加难以忍受。田氏“果于刑杀”的性格也给清廷强推归流留下了口实，“僭越淫纵”“暴戾虐民”就是田旻如的主要罪名。认识到田氏是“土司之罪魁，土民之大害”，“此官一日不除，众土民一日不得安枕”，中央对于废除土官也就有了充分的信心。而在容美的邻近诸司，改土归流早已陆续展开，与田氏有姻亲盟誓关系的土司首当其冲，容美面临着前所未有的孤立和压力。新置的流官辖区，朝廷妥善的安置政策也打消了土民归降的顾虑。在这种态势下，起自内部的土民暴动最终难以避免。

四、结论与启示

鄂西的废土置流过程大致较为平缓，未出现剧烈的社会震荡。拥兵自重的容美土司虽有据险顽抗的企图，但因广大土民的反戈起义，最终不战自降。改土归流在容美地区的顺利完满与在其他民族区域的流血冲突形成了鲜明对比，证明容美社会制度变迁已经具备了成熟的条件，由土司社会过渡到大一统的流官社会已无太大障碍。容美田氏统治的终结并非只是因为军事力量的不足，而在更深层次上可以看做土官权威全面崩溃的结果。作为维系组织或团体凝聚力、战斗力的重要纽带，权威认同一旦丧失，某一共同体的封闭性、排他性的界限就将被打破，外部力量的介入也将被接受，社会制度变革的阻力随之减轻。

改土归流之后，原容美地区同外界的联系更加紧密，土汉边界更为模糊，汉族移民带来的先进生产方式和文化制度被土家族群众所借鉴，加上中央及时出台各项得宜的善后措施，新任流官大力推行农田水利和文化教化，这一地区的社会面貌最终发生了巨大改变。原土司阶层的社会功能也逐渐被新的社会角色所取代。代表中央权威的流官掌握最高行政权力，受汉族宗法意识影响而兴起的士绅阶层取得了县以下的民间权威，而具有浓郁民族色彩的土家族文化则在世俗生活中服务、影响着广大民众。[10]

容美土司社会制度的变迁是改变当地土家族命运的重大历史事件，也是清中期轰轰烈烈的改土归流运动中的一个典型个案。本文从田氏土官权威嬗变的角度解释了容美制度变迁的具体因素，其中也间接论及了国家权力、民族精英、族群大众三者的社会功能和互相关系，并由此揭示出了民族地区制度演变的条件和机制，联系到今天我国民族地区的社会治理和体制改革，仍然可以从中获得一些启示。

(一)对我国现实民族政策的借鉴意义。我国的民族区域自治政策强调国家集中统一与民族自治的有机结合，中央的各项方针政策要得到贯彻落实，必然离不开一定的权威认同。清廷在容美强制实施改土归流，并非单独采用武力相威胁，也非局限于一时的举措，而是经过审时度势，循序渐进开展各项部署。改土归流的初衷不是出于经济目的，并非为了增加丁户和赋税，而是更多地受到封建大一统治世理想的驱动，是为了“教化生番”，消弭土汉纷争，以及解民倒悬，帮助土民免受土司的暴虐[11]。中央决策如果代表了广大少数民族的意志和意愿，就能获得较高的认同与支持。

(二)民族认同与国家认同中的民族精英。民族精英分子在地方治理中应当善用自身的权威，要避免族群意识与国家观念间的冲突。容美田氏土司主动选择汉化，甚至将辖下的土民视为“非我族类”的蛮夷，因而最终无法凭借族群意识来团结土民。新中国成立后，旧社会中对少数民族的各种歧视压迫政策全部废除，少数民族的平等权利比以往任何时候都得到尊重，民族自豪感的勃发使得族群观念也开始强化。民族精英分子在少数民族群众中有着较高的威望，被视为本民族利益的优秀代表，其个人权威除了体现国家法理秩序，亦带有族群认同的成分。民族精英应当成为本民族认同与国家认同共存的桥梁和纽带。

(三)对我国民族法制建设的影响作用。在处理中央与民族地方关系时，经常会面临国家法律与乡规民约之间的取舍问题。容美在改土归流后，中央权力仅能深入到县一级的机构，广大村落旧有的兵农合一的旗镇组织被士绅阶层、宗族势力所取代，自发生成的民间自治规范与国家统一法规相互配合，构成了民族地区二元法制格局。在一些民族地区，以乡规民约为代表的习惯法时至今日仍然在基层村落有所延续，对于维持基层社会稳定发挥着重要作用。尽管习惯法在社会变迁中逐渐被赋予理性的色彩，也开始向国家法靠拢，并在某些层面是国家法的有益补充，但二者间的互相冲突亦时有发生。我国相关立法部门适宜当面向社会发展的目标，在充分尊重少数民族意愿的基础上，通过普法宣传、移风易俗、完善司法资源供给，以间接方式促进民间习惯法与国家法的调和。[12]

[1] 鹤峰县史志办.容美土司史料汇编[M].鹤峰县史志办，五峰县民族委，1984.

[2] 田发刚，谭笑．鄂西土家族传统文化概观[M].武汉：长江文艺出版社，1998.

[3] 吴雪梅．国家、民间权威、族群_清代民族边缘地区乡村社会的权力关系——以鄂西南土家族地区为中心的考察[J]，中南民族大学学报：人文社会科学版，2009(1).

[4] 陈楠，杨薇. 从《容美纪游》看清初鹤峰土家文化[J].湖北大学学报：哲学社会科学版，2006(1).

[5] 赵琳. 容美土司的文化生活及其影响[J].理论月刊，2002(8).

[6] 雷翔. 土家田氏考略──兼评“造谱”现象[J].湖北民族学院学报：社会科学版，1994(3).

[7] 刘伦文.国家行政力量与民间社会力量的互动——论改土归流后鄂西南土家族社会文化变迁的动力[J].湖北民族学院学报：哲学社会科学版，2004(4).

[8] (清)顾彩，吴柏森.容美纪游校注[M]．武汉：湖北人民出版社，1999.

[9] 朱圣钟.历史时期鄂西南土家族地区的农业结构[J].中国历史地理论丛，2000(2).

[10] 吴雪梅．清代民族边缘地区宗族组织的形成与乡村社会转型——以鄂西南土家族为中心的考察[J]．贵州民族研究，2007(3).

[11] 龚萌．中国土司制度[M]．昆明：云南民族出版社，1992：153.

[12] 田成有，欧剑菲．少数民族地区村规民约的变迁与调适[M]//谢晖，陈金钊.民间法：第三卷.济南：山东人民出版社，2004：288.