中国研究的别一种取径——卜松山的汉学理路

昌 切

（武汉大学文学院，湖北武汉430072）

中国研究的别一种取径
——卜松山的汉学理路

昌 切

（武汉大学文学院，湖北武汉430072）

德国汉学家卜松山的中国研究，是一种从西方这个“自我”出发，以中国这个“他者”为镜子，为认识、提升“自我”而以同情的理解的态度看取中国之“异”的文化研究。他的研究思路与另一位德国汉学家顾彬如出一辙，而与美国学者用西方概念或学术术语对中国作同质化处理的中国研究大异其趣。卜松山不仅提倡与中国进行平等的跨文化对话，而且身体力行，把这个原则贯彻到他对中国的研究之中。

卜松山；中国研究；自我；他者；异；跨文化对话；同情的理解

卜松山（Karl-Heinz Pohl）是德国特里尔大学（Universität Trier）汉学系教授、著名汉学家。回想起近十多年来与他的学术交往，感慨良多。感受最为深刻的，不是从他和其他欧美汉学家那里知道了一种文化以何种方式进入另一种文化，或者说，一种文化如何在另一种文化中生成和呈现出来，而是知道了在西方汉学中还存在一种与美国的中国研究不同的学术取径或类型。

十多年前第一次见到卜松山教授，是在位于武汉大学人文馆的中文系那间不大而简陋的办公室里。他为中文系的师生用中文做了一个学术报告，讲的是几位中国当代作家和学者如何从不同的角度看取屈原。当时就觉得他的选题和切入方式很新鲜也很巧妙，报告的内容很吸引人，富有启示意义。他挑选一位以朦胧诗成名的诗人，一位以写纪实文学见称的作家，一位以思想活跃深刻见长的学者，作为研究对象。这三个人在上世纪八十年代中国知识分子的圈子里都有比较大的影响。他们从三个不同的角度看向屈原，从屈原那里各取所需，使屈原以三种不同的面孔复活在两千多年后中国的思想文化领域。在他们笔下，屈原不是静止凝固的屈原，而成了中国传统文化的一个象征性符号，其象征意义完全取决于他们各自的精神诉求。那位诗人激活的是屈原的浪漫诗魂，那位作家激活的是屈原以“美刺”表达的坚贞忠诚，那位学者激活的是屈原这个孤独个体“向死而在”的自由精神。而经由屈原所见证的这三个人的精神诉求，多少是能够折射出当时中国知识分子的精神气象来的。这个报告后来以《屈原与八十年代中国知识分子》为题，发表在香港中文大学主办的学术杂志《二十一世纪》（总第83期，1993年）上。

那个时候我还不知道卜松山特别喜爱中国的传统文化，更不知道他尤其喜爱中国传统文化中能够体现“天人合一”特质和“性灵”葆真（自然）的内容。后来接触多了起来，对他的学术经历和作品有了一定程度的了解，发现在中国传统文化与现代文化之间，他更为倾心的是尚未被“西化”的中国传统文化，而对于只是一味追随西方的中国现代文化，则多有不满之辞。

卜松山在德国汉堡大学读书的时候，起初学的是地球物理，后来偶尔接触到一本介绍中国禅宗的小册子，迅速被禅宗充满智慧玄机的禅意所吸引，遂决定改学汉学。这本小册子向他打开了一个全新的神秘世界。随后他远赴加拿大，进入多伦多大学，跟随布拉格学派的著名汉学家米列娜教授深造。他的博士学位论文做的是为人疏淡放达、作品格调清峻奇崛的清代书画家和诗人郑板桥。为了体验郑板桥经验过的世界，他不远万里来到郑板桥的家乡江苏，踏访追寻郑板桥的踪迹。在特里尔大学汉学系他的办公室的一面墙壁上，就挂着一幅郑板桥手书的“难得糊涂”的拓印件。另一个令他心仪的是不愿“以心为形役”而辞官归隐田园的东晋诗人陶渊明。他翻译了不少陶渊明的作品，把“少无适俗韵，性本爱丘山”的陶渊明介绍给了德文世界。曾经读过他的一篇演讲辞，一篇专门为在德国南部举办的一个葡萄酒节撰写的演讲辞，其主题就是陶渊明与酒的关系。这篇演讲辞充满了“诗情酒意”，对陶渊明“此中存真意，欲辩已忘言”的人生姿态倾慕不已。郑板桥和陶渊明的共同点是崇尚自然，独标个性，厌恶俗世官场，追求自然与艺术合一的超然的人生境界。卜松山与他们在精神上的遇合，对他们情有独钟，从他们的作品中发掘奇崛清峻的气质，领悟物我同一的意境，这不可能是偶然的，而应该与他的心性和意趣分不开。

在中国古代文论中，卜松山最感兴趣的当是追求大道无形、自然神韵的那一路，即李泽厚所说的庄禅美学的一路。庄禅美学以“无待”、“空”和“无”为内核，以自然为准则，讲究空灵幻化。他撰写的《死法与活法——中国文学与艺术中的法与无法的探讨》和《论叶燮的〈原诗〉及其诗歌理论》两篇文章[1]，论述从唐代司空图经宋代严羽到清代叶燮和王士祯的诗论，梳理从“韵外之致、味外之旨”到“以禅喻诗”，再到“诗有别才”、“别趣”及“神韵说”的诗学脉络，其论述的重心就落在“至法无法”之上。什么叫“至法”？用现在的语言表达，就是最高的法则。最高的法则与自然是同一的，所以自然就是最高的法则，即“大道无形”里的那个“大道”。大道无形又有形，寓于形却又无迹可求。因此，“至法无法”，寓于“法”（技法，技艺，art，skill）而不见“法”（道）。道为法中法即“至法”，是学不来的；非“至法”之“法”为技法、技艺，是有形的，可学而得之。在《庄子·养生主》里面，庖丁解牛“以神遇而不以目视”，刀行于所当行，止于所当止，恢恢乎游刃有余，当可视为“至法无法”极佳的例子。梁惠王赞叹地问道：技法何以能达到这等地步？庖丁答道：“臣之所好者道也，进乎技矣。”这里的“进”当“超过”讲。庖丁所看重的是无形的道，而不是有形的技，庖丁得道解牛，循的是“天理”（自然法则），得到的是“至法”，技（法）在这里是不值一提的。中国古代有“雕虫小技”一说，现在有最大的技巧就是无技巧的说法，一贬一褒，所传达的都是“至法无法”的意思。

卜松山在中国现代文化方面也做过一些相当出色的工作。李泽厚的中国美学史专著《美的历程》，刘纲纪评述德国美学在中国传播的长篇论文，以及部分朦胧诗重要诗人的诗歌作品，都是经他的手或由他主持翻译成德文发表的。他还写过一些论述中国现代思想文化和文学的论文。从这些论文中可以看出，他的进入角度与我们中国学者大不一样，中国传统文化既是他解读中国现代思想文化和文学的依据，也是他给出价值判断的标尺。从毛泽东那些气壮山河、傲视古今的诗词里面，他读出来的是中国古代帝王和山大王的霸气；从毛泽东那些与他人唱和的诗词中，他读出来的是中国古代文人相互酬唱的儒雅情趣。国内学者从毛泽东的诗词中是不可能读出这些意思来的。他研究中国现代诗歌，选评的是杨炼的《飞天》、李小雨的《敦煌》和韩东的《有关大雁塔》。为什么是这几首诗？因为这几首诗追慕的是古老的东方文化传统，飞天、敦煌和大雁塔都是中国文化物化的象征。①需要指出，韩东的《大雁塔》是刻意反传统的诗作，大雁塔在他那里并没有积极的意义。他赞扬《飞天》完全把诗人自我融进了描写对象，达到了物我两忘、情景交融的艺术境界。在他看来，这种艺术境界对于只是一味追求个人利益、生态环境日益恶化的西方世界来说，是有着重要的启示意义和借鉴价值的。他还论述过儒学对于现代西方社会的意义。他有一篇文章拿儒学与北美学界的社群主义比较，认为儒学的家族伦理与社群主义的社群关切不无相通之处，或可用来矫正西方世界个体极度膨胀的偏向。由于格外偏爱中国传统文化，所以他认同海外新儒家对于“五四”和“文革”酷待中国传统文化以至造成中国文化“断裂”的严厉指责，认为儒家文化“天人合一”和“厚人伦”的优良传统特别值得正处在深重的现代性危机之中的西方人珍视[1]。

一边是现代西方的需要，一边是古代中国的文化，由现代西方的需要溯及古代中国的文化，发掘古代中国文化中能够满足西方人需要的现代价值，这是卜松山研究中国的基本思路。十几年前在写《文化间际对话：卜松山眼中的他者》[2]那篇文章的时候，我就有了这个认识。在他看来，“跨文化对话”的理想状态，不应该是一种文化压制、吞并另一种文化，另一种文化在屈从、仿效中迷失、丧失自我，而应该是以解释学所谓同情的理解的态度看待另一种文化，与对方展开积极有效的对话，取对方之所长以补自己之所短。按他的说法，把西方文化的价值绝对化，要求中国绝对顺从西方文化的价值，这是不对的，西方应该自觉地批判反思自己的文化霸权立场，不要在世界上搞“文化一言堂”，不要奢望把自己的文化价值普世化，使世界变成一个无差异的乏味的同质化世界，而要看到文化的相对性，看到人文价值的不同取向，平等而非盛气凌人地对待其他文化，从其他文化的优良传统中汲取现代西方所需要的“共同价值”。这其实也就是他多次表达过的“与中国进行跨文化对话”的基本原则。因此，无论是对待儒家文化还是道家文化，无论是对待中国古代文论还是中国现代作家作品，他都十分注意开发其中所富含的现代西方所缺少的“异”的优质元素，而对于其中“同”于西方的元素则往往视而不见。他对中国现代美学不大恭敬，因为他认为中国现代美学穿的是照着西方的版型做的西装，作为一个西方人，是不可能产生兴趣的。还记得他当面对我说过的话：你们古代有那么好的传统，为什么要丢掉学我们呢？我们怎么也不可能到你们那里去学我们自己的东西。

说实话，几年前在读到卜松山的德国同行、波恩大学教授顾彬的两篇文章以前，我并没有注意到卜松山的中国研究对“异”的持续关注，更没有意识到他的研究思路与美国的中国研究相比有什么不一样的地方。顾彬的两篇文章，一篇发表在《读书》上，一篇发表在一个外国研究的中文学术期刊上。《读书》上的文章谈的是德国的波恩学派。作为波恩学派的传人，顾彬在文章中简要回顾和概述了波恩学派的历史和现状，重点分辨了波恩学派以及欧洲大陆汉学与美国汉学在学术思路上的重大分歧。他把伽达默尔的解释学视为波恩学派的理论基础，认为与美国的中国研究把西方的概念强加给中国，对中国作同质化的处理不同，波恩学派以及欧陆汉学特别看重中国的“异”，因为在中西文化交流中，唯有“异”才能体现其相对于西方的价值。世界原本就是一个差异化的存在，无“异”不成世界。一个国家或民族的文化，唯有以其独特的品格才能通行于世界。西方研究中国，要的是“异”而不是“同”，“求同”无助于西方认识以至提升“自我”[3]。

顾彬的另一篇文章谈的是如何理解、研究中国，理论立场与《读书》上的文章完全一致。文章开篇就坦率地说，经常有中国人说他是外国人，不可能切身体验到中国复杂幽微的内情，因而也就无法深入地理解中国，强作解人，结果只能是雾里看花、隔靴搔痒。顾彬对这种自以为是的论调非常反感，申辩越是外国人就越能深入地理解中国，甚至比自以为能够切身体察中国内情的中国人更能够深入地理解中国。他的理由是：“异”样的中国是西方的一面镜子，西方只有在这面镜子里才能清楚地看到“自我”，反过来说，中国人身在其中，见“同”而不见“异”，反而不容易看清自己的真实面目。苏轼诗云：“远看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”俗话说：“当局者迷，旁观者清。”雅俗两端都能支持顾彬的看法。在跨文化对话中，顾彬求“异”而非“为异而异”。关键是“认识你自己”。倘若找不到差异面或参照物，你怎么可能更好地“认识你自己”呢？波恩学派研究中国的基本思路，用顾彬的话说，就是从西方这个“自我”出发，关注中国的“异”，“异”中见优，以应“自我”之需。这正好验证了中国的一句老话——“他山之石，可以攻玉”[4]。

把顾彬与卜松山的中国研究放在一起看，不难看出，他们在研究思路上没有什么不同。他们研究中国的出发点和归宿都是西方这个“自我”，换言之，他们有着共同的研究立场和目的：从认识“自我”出发，以同情的理解的态度研究中国，辨识中国的“异”而辨明“异”之所长（价值），以进补、提升“自我”。正如顾彬所说，这个研究思路与美国的中国研究大异其趣。

在我看来，隐含在美国的汉学或中国研究中的，是一种西/中二元对立的思维结构。在这个思维结构中，中国几乎成了西方概念或学术术语的跑马场，似乎在中国发生的一切，无论是什么，都是西方的摹本，都能够在西方的理论中得到证实。传统中国的现代变迁是由西方的理论推导出来的，中国的形象是根据西方的概念刻画出来的。这里有“予”而没有“取”。也许对于处于强势地位的美国来说，“取”毫无意义。在美国，以前的中国研究如此，东方主义或后殖民主义出来以后的中国研究，又何尝不是如此！现在流行反西方中心论，说出以前西方的中国研究如何扭曲中国形象、如何妖魔化中国这样的话来，是不稀奇的。但这与以前说西方同化中国又有什么不同？不还是照样把西方的概念强行地套在了中国的头上！我的专业是中国现代文学研究，读过一些美国学者和美籍华裔学者研究中国现代文学的著述，对此深有体会。像“个人主义”、“自由”、“民主”和“民族国家”之类的概念，都是从西方搬过来放到中国身上的，不用好像就不知如何应对中国现代文学。民族国家问题本来应该是典型的欧洲问题，一经美国学者和华裔学者挪用，立即就成了实实在在的中国问题。在美国任教的刘禾教授想换一种思路研究中国现代文学，公然断言中国现代文学是民族国家文学。中国的学者和学生喜欢跟风，一时间把这个概念弄得漫天飞舞。论晚清文学，论女性文学，论乡土文学，论都市文学……不管论什么，都喜欢把论题牵扯到民族国家这个概念上去，好像中国现代作家之所以写作，就是为了建构一个民族国家。殊不知，中国社会的现代转换与欧洲大不一样，作为文化概念的“民族”与作为政治概念的“国家”原有的和谐共济的关系，在清末民初遭到相当严重的破坏，发生了“断裂”，“国”“族”之间复杂的纠葛自此而与中国现代史如影随形。清末民初的文学实践，就相当集中而形象地反映了“国”“族”之间尖锐的冲突。晚清的“新民”、“开民智”，“五四”的“改造国民性”，可谓一脉相承。构成中华民族这个文化共同体内核的儒学，因被认为有碍于现代民主国家的建构而遭到“五四”作家的痛斥。看看“五四”新文学，查验一下它的文化内容，不是“个性解放”就是“价值重估”，民族国家建构真不知该从何谈起。

在卜松山那里当然不会出这样的问题。

前年九月卜松山应邀来武汉大学讲学，在哲学学院用英文做了一个《佛教中的笑》的学术报告。与前文提到的在中文系做的那个学术报告相似，这又是一个很新鲜也很巧妙的论题。在报告会结束以后，报告会的主持人、哲学学院的教授吴根友好奇地问卜松山为什么会想出这么一个题目。这种题目在我们这里是怎么想也想不出来的。当时没听清他的回答，所以后来我向他提出同样的问题。他语气轻松地告诉我，看到基督教和伊斯兰教的人物形象，自然就联想到中国佛教的人物塑造。佛教在其原产地南亚原是一种悲苦的宗教，在中国却可以转化出快意人生的内容来。他的文字报告里附有一些图片，其中一尊巨大的弥勒佛石像引人注目。在那尊袒胸露怀、心宽体胖、笑容可掬的弥勒佛石像的大肚、大腿和手臂上，跃动着一些扎着小肚兜、神态各异的极其可爱的胖小子，画面中似乎还有一些艳丽的鲜果。中国老百姓历来讲究“民以食为天”、“多子多福”，雕刻家富有创意地把中国老百姓的愿望融入到“大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑天下可笑之人”的中国化、世俗化的弥勒佛石像之中。那尊弥勒佛石像与它在印度的原型相去甚远，彻底褪去了悲苦的色彩，整个被“现世的也、乐天的也”（王国维用语）的中国文化给同化了。不少中国的佛学研究者认为，大肚弥勒佛的形象，恐怕连原型都说不上是从印度传过来的，而大抵是从传说中的唐朝末期的那个成天嘻嘻哈哈、疯疯癫癫、四方游走的布袋和尚脱胎而来。由此便明白了为什么卜松山会注意到佛教中的笑。他的兴奋点并没有发生变化，还是落在中国传统文化的“异”上。他关心的不是“原教旨主义”的佛教，而是经由中国文化重塑的、凝聚着中国人特有的人生态度和处世方式的佛教人物形象。

[1]卜松山.与中国作跨文化对话[M].北京：中华书局，2002.

[2]昌切.思痕集[M].武汉：武汉大学出版社，2005.

[3]顾彬.略谈波恩学派[J].张穗子，译.读书，2006，（12）.

[4]顾彬.只有中国人理解中国？[J].王祖哲，译.读书，2006，（7）.

K203

A

1001-4799（2011）05-0138-04

2011-05-24

昌切（1953-），男，本名张洁，湖北荆州人，曾就读于湖北大学，现为武汉大学文学院教授、博士生导师，主要从事中国现当代文学、二十世纪中国思想史研究。

邓建华］