一种“文化偏至”，两种“人文教育”——青年鲁迅与胡先骕教育思想之比较

赵黎明

(重庆师范大学 文学院，重庆 400047)

一种“文化偏至”，两种“人文教育”
——青年鲁迅与胡先骕教育思想之比较

赵黎明

(重庆师范大学 文学院，重庆 400047)

从对重物质功利等“文化偏至”的批判出发，青年鲁迅与胡先骕提出了两种不同的人文教育理念:前者突出独异个人“自性”的作用，后者强调理智制裁人性;前者以西方的人道主义为理论旗帜，后者以西方的新人文主义为思想武器。在实施这一现代性社会改造工程中，二者都将实践主体赋予少数文化精英，这固然反映了某种思想局限，但也在一定程度上说明了知识精英在这项庞大的人文改造工程中应具有的无可代替的重要作用。

文化偏至;个人;人文主义;教育

一、“物质”与“众数”:“中国教育之危机”与“偏至”

在中国近代化的历史进程中，一个宏大叙述始终占据着中心位置，左右了整个近代教育的方向。这个叙述就是如何启民于愚昧，救国于倒悬，使中华民族自立于世界民族之林。“近百年中华民族根本只有一个问题，那就是中国人能近代化吗?能赶上西洋人吗?能利用科学和机械吗?能……组织一个近代的民族国家吗?”［1］(2－3)那么如何建设西方式的现代民族国家?近代中国人不二的选择当然是学习其“声光化电”与“民主法政”，因此以“物质科学”和“立宪国会”为标志的西方知识成了中国近代教育的主要内容。然而，西方物质科学和民主制度是否为拯救近代中国的灵丹妙药?近代中国教育在对西方现代成果不加选择的吸收中，是否存在着圆凿方枘的情况?不同思想背景的人当然具有不同的观察，但也不乏共同的认知，那就是存有不加分析的全盘接受的“文化偏至”。这里仅以留日时期的鲁迅和留美学生胡先骕为例加以阐述。

20世纪初，留学日本的鲁迅不仅怀抱科学救国的梦想，写下《科学史教篇》《人之历史》等科学论文，而且以改造国民性的高远之志，留下了《摩罗诗力说》《文化偏至论》等宏伟诗篇。特别是其《文化偏至论》，既探索近代中国“西化”之利弊，又反思西方现代化之得失。鲁迅指出，古老的中华帝国在经历一系列败绩之后“翻然思变”，转而“革前缪而图富强”，仓皇之中惟西方文化是举，于是出现了三种情况。其一是“竞言武事”，“近不知中国之情，远复不察欧美之实”，一味“钩牙锯爪，为国家首事”;其二是“机械其先”而不“启人智而开发其性灵”;其三是“制造商估立宪国会之说”。特别是后两种情况，其实际效用都是一样的，片面强调“机械其先”，必然导致实用理性对人之“性灵”的压抑;片面突出“立宪国会”，让“大群”“飞扬其性”，必然出现“托言众治”而“借众以陵寡”的悲剧。他似乎忧虑，现代社会“群氓的崛起”，其后果更为可怕，群众的“压制乃尤烈于暴君”。显然，鲁迅站在尊重“独异个人”的特定立场，对民主政治可能出现的异化情形进行了想象性的描述。在他看来，如果“不惜以个人为供献”，强行“皈依于众志”，那么将来出现的“民治”就会比过去的君主独裁更糟。“古之临民者，一独夫也;由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣”［2］(44－45)，走到现代民主政治反面的“民治”“于兴国何与焉”!因此，鲁迅认为，19世纪西方文明的重“物质”和“众数”两端，“其道偏至”，必须下一适当“药石”方可挽回。“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。”［2］(46)于是，“张灵明”而“任个人”成为鲁迅诊治西方文明病的法宝。

五四前后，留美学生胡先骕对于西方文明发展的症结，也有与鲁迅相似的判断，不过他的批评是将新文化派一并包举在内的。胡氏认为，晚清于“国势浸衰，外晦日至”之时，为补救“物质教育之缺乏”，慌不择路地“造枪炮，建战舰”;戊戌以来，又匆忙学习西方法政，倡言政治改革;及至新文化运动，新文化派大力提倡“普及教育，发达物质学术，促成民治，建设新文化”，其结果是“西方文化之危机已挟西方文化而俱来，国性已将完全澌灭”!［3］(82－83)为了不至于误解，胡先骕首先表明，自己亲受西方教育并“深幸得受西方教育”，毫无反对西方文化之意。问题的关键是，他对西方文化过重“物质科学”的偏至之举持有强烈的戒备，认为国人“不知欧西舍物质科学外，亦自有文化，遂于不知不觉中，生西学即物质科学之谬解，浸而使国人群趋于功利主义之一途”［3］(84)。他还把培养专才的“专门教育”看成是功利主义教育的一个重要表现形式。在他看来，这种教育“流弊”甚大:其求学以“致富”为目的，为达此目的，“不惜牺牲一切以赴之，对于国家、社会、事业之责任，咸视为不足重轻”;其“求学之唯一目的，厥在名成业就”，一旦达到目的，就会放弃社会责任和任何承担。因此，这种教育是“纯为功利主义之奴隶”的教育。［3］(86－87)

更进一步，他甚至认为中国近代派出留学生之举“即不正当”。他借用白璧德对文艺复兴的批评:“文艺复兴之鄙弃古学，不免有倾水弃儿之病”，认为现代中国人学习西学，何止“倾水弃儿”，简直是“买椟还珠”。“不但买欧洲人之椟而还其珠也，且以尚椟弃珠之故，至将固有之珠而亦弃之。”经过这“还珠”、“弃珠”的两次折腾，中国文化已面目全非了。他认为这就是“中国教育之危机”［3］(83)。那么，如何救治这种“偏颇教育”呢?他认为“庶于求物质学问之外，复知求有适当之精神修养”。什么样的精神修养呢?当然是中国的“精神文明”，如孔孟之道、程朱之学等等。这种纠偏其实是一种平衡，以精神平物质，以道德平功利，以中正平浪漫，以旧文明平新文化。下面这句话很好地体现了这一点:“万不可以程朱为腐儒，以克己复礼为迂阔，一人固可同时为牛顿、达尔文、瓦特、爱迪生与孔子孟子也。对社会亦宜提倡节制的道德、中正的学说，使一般少年，不至为功利主义浪漫主义之奴隶，庶几物质文明与精神文明，得以同时发达，则新旧文化咸能稳固。”［3］(90)

二、“任个人而张灵明”:鲁迅人文教育的基本理路

鲁迅所说的“偏至”实际可分两大门类:一是中国近代学习西方文明的偏颇，一是西方19世纪文明发展的偏颇。前者包括引进武备、科学优先和宪政立国，后者主要是重物质、任众数。这两类物种“文化偏至”的一个公约数就是轻视个体，因此鲁迅人文教育的切入点就在于“个人”教育。鲁迅所说的个人当然主要是现代意义上的个体，“是作为自主的和独立的彼此平等看待”的新型，而不是“作为某个阶级、宗教、性别、人种、家庭、氏族或部落、国家”的附属物。［4］(95－96)鲁迅深感“个人”一语在当日中国堪比洪水猛兽，“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。”实际上，强调个人的价值并不如国人所认为的“害人利己”，而是一种对于个人价值与尊严的肯定，因此他极力主张“入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”［2］(50)。

如何抬高个人的价值，提高心灵的地位?鲁迅在近代西方唯意志论哲学家那里找到了精神力量。从德国哲学家斯蒂纳那里，他发现了人之“自性”对于人自身的本体意义:“德人斯契纳尔(M.Stirner)乃先以极端之个人主义现于世。谓真之进步，在于己之足下。人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由;既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。……意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极:即立我性为绝对之自由者也。”［2］(51)以个人为中心，以个人为起点，也以个人为归宿，这种对于个体绝对自由的强调，虽无实现的可能，但毕竟是一种价值取向，对极为蔑视个体存在的传统社会来说，何止一道霹雳。

鲁迅对叔本华“主我扬己”的“意力”亦心向往之:“勖宾霍尔所张主，则以内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世界之本体也”［2］(55)。在郭尔凯格尔那里，鲁迅读出了“个性”这一“至高之道德”:“至丹麦哲人契开迦尔(S.Kierkegaard)则愤发疾呼，谓惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉”［2］(51)。而对易卜生笔下那为“宝守真理”而不惜与庸众开战的“人民公敌”，鲁迅则寄予了无限的同情:“《民敌》一书，谓有人宝守真理，不阿世媚俗，而不见容于人群，狡狯之徒，乃巍然独为众愚领袖，借多陵寡，植党自私，于是战斗以兴，而其书亦止:社会之象，宛然具于是焉。”［2］(51)要之，鲁迅从西方这些哲学家那里，不仅读出了尊个人为上帝的“个人主义”，而且也读出了极为突出个人意志的“主观主义”。在他看来，这实际上是一而二、二而一的问题:“主观主义者，其趣凡二:一谓惟以主观为准则，用律诸物;一谓视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊。”［2］(53－54)也就是说，只有具备了强烈主观精神的个体，才称得上真正意义上的个人;只有自由独立的现代个人，才能“力抗时俗”追求真理，“思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是，谓之渐自省具内曜之成果可也。……如尼采伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致;而契开迦尔则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，至凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。”［2］(53－54)

鲁迅把“非物质而重个人”、“张大个人之人格”视为20世纪的时代精神，它不仅是救治欧洲“文化偏至”的“药石”，也是东方古国“新生之津梁”。［2］(55)对于“非物质”，他说“黄金黑铁，断不足以兴国家”;［2］(71)对于“张个人”，他更以欧洲为殷鉴。在他看来，欧洲之强根本就在个人之强，中国之弱根本就在个人之弱，因此当务之急是在“立人”，而“立人”的根本则在“尊个性而张精神”。［2］(57)这是中国获得“新生”的必由之路，一旦个人强大，必然产生连锁反应，出现良性循环:“新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤?精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤?成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤?内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”［2］(55－56)总之，“非物质而重个人”被鲁迅概括为20世纪的“新神思宗”，一种崭新的时代精神。它不仅是纠正西方早期现代性“偏至”的药石，也是救治东方愚弱、实现古国“新生”的良方。从个体心灵入手拯救国民精神，是鲁迅早期人文教育的重要支点。

三、“理智”“制裁”人性:胡先骕人文主义教育理念

如前所述，对于西方现代文明之失当，胡先骕和鲁迅有着大致相同的判断，就是精神物质发展畸轻畸重，导致了功利主义的泛滥，走向了“文化偏至”。然而，两人对于造成这一后果的原因却有不同的判断。与鲁迅失个人、塞灵明思路不同，胡先骕恰恰以为问题的症结在于对于个人欲望的放纵。胡先骕以欧美新人文主义为张本，在其精神导师白璧德那里找到了批判的武器。新人文主义是一种欧美的道德理想主义，是在对现代西方科学发展和个性解放负面效果反思基础上形成的一种思潮。关于其产生背景、主要内容及其意义，吴宓在《胡先骕文存》“附识”中曾有一段简括的阐述:“其讲学立说之大旨，略以西洋近世物质之学大昌，而人生之道理遂晦;科学实业日益兴盛，而宗教之势力衰微，人不知所以为人之道，于是众惟趋于功利一途，而又流于感情作用。……科学发达，不能增益生人内心之真福，反成桎梏刀剑，哀哉!此受病之根，由于群众昧于为人之道。盖物质与人事，截然分途，各有其律。科学家发明物质之律，至极精确，故科学之盛如此。然以物质之律施之人事，则理智不进，道德全失，私欲横流，将成率兽食人之局。盖人事自有其律，于当今研究人事之律以治人事，然亦当立求精确，如彼科学家之于物质然。如何可以精确乎?曰绝去感情之浮说，虚词之诡辩，而本经验重事实，以察人事而定为人之道。不必复古，而当求真正之新;不必谨守成说，恪遵前例，但当问吾说之是否合于经验及事实;不必强立宗教，以为统一归纳之术，当使凡人皆知为人之正道;仍可行个人主义，但当纠正之改良之，使其完美无疵，此所谓对症施药，因势利导之也。今将由何处而可得此为人之正道乎?曰宜博采东西，并览今古，然后折中而归一之。夫西方有柏拉图亚里斯多德，东方有释迦及孔子，皆最精于为人之正道而其说又在在不谋而合。……宗教道德之名义虽亡而功用长在，形式虽破而精神犹存，此即所谓最精确、最详赡、最新颖之人文主义也。”［3］(72)吴宓将白氏学说概括为“以理智为本，重事实，明经验”［3］(73)，其实还包括讲道德、求中庸等若干意涵。

可以看出，西方的新人文主义与东方的人文主义(孔学)如出一辙，都强调对“自由胡乱扩张”的人性予以“制裁”，从而使之“有节制之平均发展”。［5］(79)实际上，白璧德学说的产生本身就是对西方文艺复兴以降“极端之扩张”的浪漫运动的某种反拨。在白氏看来，扩张“人类之智识与管理自然界之能力，以增加其安适与利用”的现代运动，有两次浪潮两个精神源头:一是注重“组织与效率，而崇信机械之功用”的“功利主义”，肇始者是培根及其“信徒”;一是“对人则尚博爱，对己则尚个性”的“感情扩张”派，罪魁祸首乃是卢梭。这两种运动被白璧德合称为“人道主义”，他认为人道主义哲学的核心，潜藏着一种“进步主义”的宗教。他批判西方进步主义是一部欲望增殖的机器，除了增加物的积累之外，于人的心灵建设了无作用:“世所谓文化者，其作用有如一增殖之机器，人类之欲望以之而增加，欲望不达时勉求所以达之。舍繁复之物质发明外，别无他物。质言之，即非文化，仅为一种物质形态，冒有精神之名而憯充者也。”［5］(77)进而，他认为西方进步主义直接导致了“西方扩张主义”的宗教，杜撰了一部“每以为科学发明，且同情心扩张，人类将日进于……圣神光明之域”的神话。他认为进步与扩张的后果是极危险的:不加节制的进步，表面看起来是人类日益臻至新境，实际上是将人类一步步推向“大战场”的深渊。［5］(74)

据此，白璧德反过来求助于东方的人文主义，试图用“积无量之实在经验”的孔教，来“求解”现代文明发展的“最重要之问题”，即“如何能使人类之精神统一，而非如今日机械之发明，仅使认了得物质之接触，而精神仍涣散崩离也”［5］(78)。他告诫中国的新文化派不可妄自菲薄，中国文化“优于他国文化之处”就是中国的孔学，它是中国的“立国之根”。［5］(76)他更告诫中国文化改革派不能盲从西方，“将盆中小儿随浴水而倾弃之”。这个“盆中小儿”，当然指的是中国“伟大之旧文明”以及东方的人文主义——孔学。这种文明“半为宗教的，半为人文的”，西方为亚里斯多德与耶稣基督，东方则为孔子与释迦牟尼，是挽救人类“下堕于机械的野蛮”的一剂良方。［5］(75)

在叙述胡先骕人文教育理念之时，我们之所以如此不厌其烦地介绍白璧德的人文主义教育学说，一个根本的原因就是，胡先骕(甚至整个学衡派)的理论往往是白璧德学说的中国翻版。二者一而二、二而一，具有高度的重叠度，实际上成了一个人文主义的叙述共同体。当然，两种批评涉及的对象稍有不同，一个是针对西方的浪漫运动及其魁首卢梭，一个是针对中国的新文化运动及其首领胡适等。这是一个很有趣的异体同生现象。如胡先骕对于孔学重要性的认识与白氏逼肖:“至五族真正之大成绩，则在数千年中能创造保持一种非宗教而以道德为根据之人文主义，始终无渝也。中国二千六百年来之文化，纯以孔子之学说为基础，……孔子之教……又以中庸为尚，而不以过与不及为教者也。……虽思想以学定一尊，而或生束缚，然国民性之形成，惟兹是赖。”［3］(83)如其对于欧美留学生“崇尚功利主义之习”、对于新文化派“鄙弃节制的道德之运动”的批判［3］(87－89)，与白璧德对西方浪漫主义之批判在在相若。白璧德告诫中国的卢梭们，“不可忽视道德，不可盲从今日欧西流行之说，而提倡伪道德。若信功利主义过深，则中国所得于西方者，止不过打字机电话汽车等机器，或因新式机器之精美，中国人亦以此眼光观察西方之文学，而膜拜卢骚以下之狂徒。治此病之法在勿冒进步之虚名，而忘却固有之文化。”［5］(81)类似批评，在学衡派的言论里比比皆是，此处不赘。

综合起来看，从对近代“文化偏至”的批判出发，鲁迅和学衡派对同一“文明病”开出了不同的药方:鲁迅标举独异个人，高举主观自性大旗，以“非物质、张灵明”为救治顽症的药石;学衡派则以道德、理性为磐石，以中庸、节制为手腕，将古老的人文主义起死回生。二者出发点相同，归宿点迥异。不过，在实施这一伟大的现代性改造工程中，二者都不约而同地将实践主体赋予少数文化精英。鲁迅寄希望于尼采式的“超人”，即所谓个人主义之“雄桀者”:“希望所寄，惟在大士天才;而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也”;［2］(52)人文主义者则“以少数贤哲”为倚赖，“而不倚赖群众取下愚之平均点为标准也。凡愿为人文主义之自制工夫者，则成为孔子所谓之君子，与亚里斯多德所谓之甚沉毅之人”，佩服“孔子见解之完善”。［5］(79)对于“天才”、“君子”的崇拜，固然反映了某种思想局限，但也一定程度上说明了知识精英在这项庞大的人文改造工程中应具有的无可替代的重要作用。

［1］ 蒋廷黻.中国近代史大纲［M］.东方出版社，1996.

［2］ 鲁迅.文化偏至论［A］.鲁迅全集(1)［Z］.人民文学出版社，1995.

［3］ 胡先骕.胡先骕文存(上)［M］.江西高校出版社，1995.

［4］ 罗贝尔·勒格罗.现代个体的诞生［M］.中国人民大学出版社，2007.

［5］ 白璧德.白璧德中西人文教育谈［M］.江西高校出版社，1995.

One Sort of Single-faceted Culture，Two Sorts of Humanistic Education: Comparison between the Educational Thought of Lu Xun and Hu Xiansu

Zhao Liming
(College of Arts，Chongqing Normal University，Chongqing 400047，China)

From the criticism of single-faceted culture which tend to material and utilitarian education，Lu Xun and Hu Xiansu present two different humanistic education ideas:the former outstands the“self”role of unique personal，the latter emphasizes humanity sanctions;the former bases on the western humanitarian，the latter on th new humanism.In the process of implementing this social reform project，they both hope on the the minority cultural elite.It reflects some sort of limitations，but to a certain extent，it reflects the facts that the intellectual elite should possess the important role in the process of humanistic reconstruction project.

single-faceted culture;personal;humanism;education

G40

A

1673－0429(2011)03－0099－05

2011－03－28

赵黎明(1968—)，男，汉族，湖北宜城人，重庆师范大学文学院副教授，硕士研究生导师，主要从事中国现当代文学研究。