程颐的气学思想与其理学宇宙论的构建

[武汉大学 武汉 430072]

程颐的气学思想与其理学宇宙论的构建

□宋道贵[武汉大学 武汉 430072]

二程兄弟作为理学的奠基人，其最重要的理论贡献是“体贴”出了天理，确立了理学的本体论。在此基础上，伊川又进而吸收改造了先秦以来特别是两汉的气学思想，并融铸到其理学体系中，构建了理学的本体宇宙论。这一理论形态，不仅超越了单纯强调气化的宇宙论生成论的思维模式，同时也有力地回应了佛教的挑战，从而把宇宙论思想推进到一个新的理论阶段。

理；气；本体宇宙论

二程兄弟作为理学的奠基人，以他们所“体贴”出的天理为现实世界的伦理道德规范提供了形而上的本体支撑。他们的这一本体论思想，历来受到学界的重视。而另一方面，对于伊川理学体系中所容纳的气学思想，则关注较少。虽然也有部分学者从理气关系的角度揭示了伊川的气学思想所具有的理学特征，但对于其统合理气所形成的思想形态并没有给出明确的理论界定[1～3][4]101-109。对此，本文根据伊川的理气关系，把理、气这两个概念结合起来，将其本体论与宇宙论贯穿起来，从其本体宇宙论的构建中去考察其气学思想的特色及其理论地位。

一、理气关系

理气问题成为理学的显题，始自伊川。他的理气论主要从宇宙论的层面对理气关系进行探讨，以明确理、气在宇宙万物的生成过程中各自的作用与地位。概括言之，其理气关系包含以下三个方面：

首先，理气具有形而上下之别，理是“所以阴阳者”。从学理上来讲，理气之间形而上下的分判是理学本体论建构的必要前提。如果理混同于气或物，其存在就落于形而下的实然层面，从而失去作为本体的意义。依此，伊川认为，要想合理地解读《周易·系辞》“一阴一阳之谓道”的含义，必须突出阴阳之气与道的概念分界。“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一闢谓之变。”[5]67“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”[5]162在伊川理学的逻辑结构中，道和理是居于同等地位的概念。伊川强调道或理是形而上者，阴阳之气是形而下者，一方面凸显了道或理的超越的本体地位，另一方面又以“所以阴阳者”使道或理超越的本体地位得到了落实。即道或理不仅超越于气之上，而且是阴阳之气“一阖一闢”变化之根据。可以说，伊川正是以道或理对气之阖闢变化的主宰性来保证其道或理的形上性，否则道或理的形上性必然虚脱。

其次，理不离气。在伊川哲学中，理是无方所的，那么如何来保证理的遍在性？他是通过同样遍在的气，以理内在于气的方式来实现。正是在此意义上，伊川强调“离了阴阳更无道”[5]162。而落实到理与物的关系上，他则以“有物必有则，一物须有一理”进行概括[5]193。这样，伊川就通过道或理与气互不相离的关系揭示了理气在实际存在中的统一。这种统一关系不仅保证了理的遍在性，而且道或理“所以阴阳者”的地位亦通过这种统一关系而确立。

再次，理不生气。在理学中，理气之间有无派生关系，涉及到宇宙生成论与本体论两种不同的理论模式。在此问题上，目前学界的探讨多将二程合论，不作区分。张立文、徐远和、卢连章等学者认为，在二程理学中，理、气之间具有时间先后的生成关系，[6]212-213[7～8]金春峰、庞万里等人则提出反对[9][4]95-96。前者提出了以下三条文本依据：

有理则有气，有气则有数[5]1030。

有理而后有象，有象而后有数[5]271。

凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气[5]163。

根据前两条资料，他们认为理气具有时间先后的关系，并由此推出理气之间是派生与被派生的关系。第三条论据是张立文先生所提出，他认为“造化者”即是理，因而“其造化者，自是生气”，其涵义就是理生气[6]212-213。

需要加以澄清的是，上述三条资料都是伊川之语。就其所表达的意义来说，以之作为理生气的论据，极为牵强。第一，“有理则有气”的表述并没有时间上的意蕴。因为根据伊川的理不离气之说，同样可以说有气则有理。第二，“有理而后有象，有象而后有数”，表达的是《周易》中理和象数之间的关系，即制易者先体悟到了理，然后立象数以明理。此意在《周易·系辞》中已有表露，即“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。可见，理与象数之间的这种关系并没有蕴含理先气后甚至理生气的结论。第三，主张“造化者”是理有误读文本之嫌。为了证明这一点，笔者可以提供一条具体表述有所差异，但含义几乎完全相同的文本：

凡物既散则尽，未有能复归本原之地也。造化不穷，盖生气也[5]1253。

比较这两条资料，可以看出“造化者”并不是指理，而是指“天地造化”本身，“天地造化”为何不用“既散之气”，是因为“造化”本身就是“生气”，即生生不息之气。

另外，伊川还明确否定道家“虚能生气”的宇宙生成论表述，“老氏言虚而生气，非也。”[5]160并且，他又赋予太虚以理的内涵，“道，太虚，形而上也”[5]1180。这样，伊川实质上就斩断了理与气之间的时间链条，否定了两者具有派生的关系。

总之，伊川在理气关系上打破了“虚能生气”的生成论向度，突出了理是“所以阴阳者”的本体论思维。换成现代哲学的语言，可以说理与气分别代表着本体与现象这两个层面。不过，这两个层面并不相互隔绝，两者是一体的，本体之理即存在于实然之气中，并主宰于气，无形之理通过有形之气体现自己的存在。

在这种理气关系的统摄下，伊川引入了气学概念以展开其对宇宙生化的阐释，而在其气学论述的背后，强调理之主宰地位的本体论论述始终作为一条线索或明或暗地贯穿于其中。以下即就此稍作分析，以揭示其宇宙论的这一鲜明的理学特色。

二、气化生物

坚持万物由气化而生成，是先秦以来气学的基本观点，也是两汉以后儒道两家共同的宇宙论基础。如果仅从气学的角度来看，伊川气化论的特色在于赋予“气化”一词以两种不同的涵义：其一，广义的气化是指阴阳二气的絪缊、交感之运动变化。伊川认为“阴阳不相交遇，则万物不生”[5]924，“天地之气，相交而密，则生万物之化醇”[5]910。这乃是在气学的通义上讨论气化与万物生成的关系。其二，狭义的气化乃是就万物之生成方式而言，指直接由气化而生成，与之相对的则是形化。伊川指出：“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化；形化长，则气化渐消。”[5]79在他看来，最初产生的宇宙万物自无而有，都是直接由气化而生成，即是气化；万物之种类产生以后，则通过种的传递，繁衍生息，则是形化。

需要指出的是，无论是狭义的气化还是形化，都是广义的气化生成万物的具体方式。狭义的气化是由天地阴阳之气絪缊交感而直接化生出万物，形化则是天地之气从已有的种类中流行而化生出万物。由此，伊川所谓“形化长，则气化渐消”，只是就狭义的气化而言，并没有把形化排除在天地之气的气化流行之外。

在此基础上，伊川把万有之不齐归因于气的种类及性质上的差异。如“霜，金气，星月之气。露亦星月之气”[5]238。“雹是阴阳相搏之气，乃是沴气”[5]238。“人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也”[5]199。而从其统一性来看，“生物万殊，睽也，然而得天地之和，禀阴阳之气，则相类也。”[5]889因而，从根本上说，气乃是万物生成与存在的共同物质基础。

如果对伊川气化论的讨论仅仅到此，给人的印象则是伊川完全从气学的角度去揭示万物生成的实然之因，本体之理并没有出场。这其实只是一种表象。因为根据伊川的理气关系，理作为本体就存在于气之中，并主宰气的运动变化，因此，阴阳之气的絪缊交感正是理的主宰作用的体现。当伊川从气化的角度来论述万物的生成时，他实际上是把理气关系作为一个隐含的前提。即在此虽不言理，但却是题中应有之意。这一点可从下面两条文本资料中得到佐证。

天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度、日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸[5]149。

太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳，一道也。太极，无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，絪缊交感，变化不穷[5]690。

在此，伊川强调在阴阳二气的絪缊变化之中，“莫不有常”，“莫不有太极”，而“常”、“太极”即是本体之理。这实际上是把前述隐含之意明确表达了出来，这种表达正是对理的本体地位的肯定。可以说，伊川认识到讨论万物之生成不是单纯的气学问题，必须突出本体之理对于气化流行的主宰，这表明伊川已经明显地具有了本体宇宙论的意识。

三、气有生灭

在前述气化论的基础上，伊川以气之聚散说明物之生死，“万物之始终，不越聚散而已”[5]1270。与张载把气散视作对太虚的复归不同，伊川强调“死则散而归尽”[5]56，气散即意味着气的消亡。需要明确的是，伊川这里所谓的气乃是指万物之气，即构成具体事物的有限存在。在他看来，张载“气之聚散于太虚”的观点虽然从气之聚散的角度反驳了佛教的轮回说，但只承认气之存在状态的转化而不承认气有生灭实质上又陷入了另一种形式的轮回。

对此，伊川批评道：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。至如海水潮，日出则水涸，月出则潮水生也，非却是将已涸之水为潮，此是气之终始。”[5]163依伊川，物散则气灭，无复归本原之理。因此，万物之生，不是“既返之气复将为方伸之气”，而是由新生之气凝聚而成。而新生之气则是天地造化中自然产生的，因为造化本身即是生生不息之气。这样，他就以“气之终始”打破了张载气学思想中气的永恒性，并清除了其气之聚散说所暗含的轮回的意味。

另一方面，就天地造化而言，气之生生不息的本体论根据乃在于“生生之理”。伊川指出：“屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。”[5]167所谓“屈伸往来”，即指气之生灭。而“屈伸往来只是理”，意谓气有生有灭、有始有终乃是理之必然。由此，伊川认为张载“将既屈之气复为方伸之气”的循环论观点有悖于“生生之理”自然不息的品格。这里需要引起注目的是“生生之理”的提法。伊川强调，“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之长，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息”[5]149。所谓“生生”，含有生生相续之义，以之来界定本体之理，突显了本体之理的宇宙生化功能，即“道则自然生万物”。因而，“生生之理”可谓是本体之理在宇宙创生意义上的另一种表达。就此来说，气之生生不息乃是“生生之理”在天地造化中的落实与发见。

对于伊川的上述观点，我们可以从以下两个方面来看：第一，就气学层面而言，伊川以造化之气的生生不息作为万物之气的产生根源，物散之后，其气归于消亡，万物的生灭与张载所说的太虚没有任何关系。这样，伊川实质上就否定了张载的太虚本源说，为他赋予太虚以理的内涵扫清了障碍。第二，伊川将气有生灭的观点放在天地造化生生不息的宇宙整体中来加以阐述，把“生生之理”的本体论贯穿在天地造化的宇宙论中，为万物之气的生灭变化提供了一个本体宇宙论的思维模式。

四、真元之气

伊川除了前述在天地造化的意义上强调气的生生不息之外，还就人的生命存在本身，以 “人气之生，生于真元”的观点[5]148，阐述了人的生命之气的自然生成。其曰：“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。……出入之息者，阖闢之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当闢时，随之而入，非假此气以助真元也。”[5]165-166依伊川，人的生命之气的产生，并不是外气的内在转化，而是“真元自能生气”，即只有“真元之气”才是人的生命之气所由以产生的根源。而“真元之气”究竟何指，伊川并未明言。不过，在另一处类似的表述中，他把“真元之气”与元气混用，表明他所谓的“真元之气”指的即是元气[5]1261。

从思想渊源来看，伊川的“真元之气”说来自道教内丹派，如被认为作于唐代且具有明显内丹派倾向的《元气论》，其中曰：“人之元气亦同于天地，在人之身，生于肾也。……生命之根，元气是矣”[10]1223。又曰：“夫元气者乃生气之源，则肾间动气是也”[10]1224。可见，伊川强调“真元之气，气所由生”，与丹家突出“元气乃生气之源”在含义上是一致的，伊川所谓的“真元之气”明显具有道教内丹派先天之元气的意味。

需要指出的是，丹家在强调元气为生命之本时，其所谓元气是下落到个体生命上而言，而推上去讲，元气则是天地万物的最初本源。所以，《元气论》在讨论人身之元气之前，先有一个宇宙生成论的论述，即：“洎乎元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤”[10]1616。在丹家看来，在宇宙万物由元气而化生的过程中，元气亦作为万物生命之根本而落实到万物自身。用《元气论》中的说法，就是“元气本一，化生有万。万须得一，乃遂生成；万若失一，立归死地”[10]1218。

而伊川的“真元之气”说只强调了元气在个体生命上之落实这一个层面，并不具有作为天地万物之始源的宇宙论意义。虽然伊川以天地造化之气的生生不息来解决万物生成的气之根源的问题，但终究与人身之元气无法衔接。这样，人身之元气便成了无源之水、无本之木。而究其原因，乃在于伊川不能接受以元气作为宇宙生化的根源。在伊川看来，天地造化之生生不穷是“生生之理”贯穿于生生之气的宇宙整体过程，如果承认万物之气皆根源于元气，则“生生之理”的本体地位必然不复存在。因此，否定元气的宇宙始源意义虽然使伊川的“真元之气”说缺失了与之相贯通的宇宙论根基，但也鲜明地体现了其以本体宇宙论取代汉唐以元气论为基础的宇宙生成论的思想倾向。

五、结语

综上所述，伊川吸收并改造了先秦两汉以来气化宇宙论的思想成果，与其以理为本的本体论相融合，这样，宇宙论与本体论相贯通，就形成了理学的本体宇宙论。这一新的宇宙论的构建，在思想史上具有重大的意义。众所周知，由两汉至隋唐，中国本土哲学的宇宙论形态是以元气论为基础的宇宙生成论。不过，随着佛教的兴起，这一理论模式受到了严峻的挑战。如唐代的华严宗大师宗密，在其《原人论》中对元气论提出了尖锐的批评。他把元气判定为生灭妄想之心变现出来的外境，而只有“真一之灵心”才是最后的真实[11]。依此，由元气所化生的宇宙亦属外境，是虚妄不实的“假有”。这一批判等于同时抽空了儒道两家宇宙论的根基。面对这种理论挑战，伊川将突出理的主宰之义的本体论与强调气化流行的宇宙论融为一炉，以本体之理保证宇宙存在的客观实在性与合理性，同时又将本体落实在宇宙的气化流行之中。这样，不仅超越了两汉以来单纯强调气化的宇宙生成论, 同时也有力地回应了佛教的批评，从而将宇宙论思想推进到一个新的理论阶段。

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[9]金春峰.论二程唯心主义哲学思想的理性主义实质[J].中州学刊，1983,（2）：60-68.

[10]元气论[C]//张君房.云笈七签.北京：中华书局，2003.

[11]宗密.原人论[M]//大正藏卷四十五: 710.

Cheng Yi’s Theory of Qi and the Construction of His Cosmology of Neo-Confucianism

SONG Dao-gui
(Wuhan University Wuhan 430072 China)

As the founders of Neo-Confucianism, Cheng brothers’ most important theoretic contribution was that they put forth the concept of Heavenly Principle, and established the ontology of Neo-Confucianism.On this basis, Yi-chuan absorbed and remolded the theories of Qi after the Pre-Qin Period, especially during the two Han period.He put them into his thought system and constructed the onto-cosmology of Neo-Confucianism.This new form of cosmology transcended the thinking pattern of the cosmology which only emphasized the movement and transformation of Qi, and represented a response to the challenge from Buddhism.That’s to say,Yi-chuan promoted the cosmology to a new stage.

principle; Qi; onto-cosmology

B244.6

A

1008-8105(2011)02-0063-04

2010−09−20

宋道贵（1978−）男，武汉大学哲学学院博士后.

编辑 刘 波