论纪昀的天命思想

张国立

(怀化学院，湖南 怀化 418008)

纪昀(1724-1805)，字晓岚，清朝乾嘉时期的一位大学者，他领衔编纂了集中国文化典籍之大成的《四库全书总目》。他还是一位文史学家，创作了一部笔记小说《阅微草堂笔记》，一卷史传作品《明煞安皇后外传》和一部文集《纪晓岚文集》。作品中记载着纪昀丰富而鲜明的伦理道德诉求，“天命”思想是纪昀伦理道德思想的核心。他认为天命不只是一个独立于人之外的神秘力量，更是一种期盼人生存的最高理想，探求人生意义的理想境界。

一、“命”本天本地论

在中国古代，“命”又称“天命”，是中国古代思想的核心，也是中国传统伦理所预设的道德彼岸。“天”及“天命”概念的提出在西周，其道德内涵由此而确立。孔子继承并发展了“天命”思想，使“天命”由眷顾天下的统治者进而惠及每一个有德者。个体“体天命”的过程亦是“天命”的道德内化过程。[1](P206-209)《周易·说卦传》中，将“命”或释为“天道”(朱熹《周易本义》)；“天命”(胡炳文《周易本义通释》)；“天道流行之命”(吴澄《易纂言》)；“天地之理”(熊过《周易象旨决录》)；“长短凶折夭亡之类”(胡缓《周易口义，说卦》)；“天地万物吉凶死生之数”(张浚《紫岩易传》)等等。[2](P1-6)

纪昀考察“命”之本源是从天地万物之生开始的，“余谓天地之大，一气化生”，[3](P480)而天地之气，互为阴阳。“极阳之内必伏阴，极阴之内必伏阳。八卦之对待，坎以二阴包一阳，离以二阳包一阴。六十四卦之流行，阳极于乾，即一阴生，下而为垢；阴极于坤，即一阳生，下而为复”。[3](P557)一方面，气之阴阳运动，形成天时气候自然的变化和万物生长，“阳变阴合，五气以布，四时以行”，[3](P134)“《月令》一篇，纪天气者也，而草木禽鱼，皆与相应；《周官》辨五土之宜、九州之国，顺地气者也，而司徒所掌，兼曰其动其植；职方所掌，兼曰其谷其畜。以动物本天，植物本地”；[4](P131)一方面，气之阴阳运动，形成乾(垢)坤(复)始生，天道和人道互为根柢，“盖尝取《易·象》而绎之：乾曰资始，坤曰资生者，用之所以相济；乾变为姤，坤变为复者，道之所以互根”，[4](P131)“人为三才之中，人之聚处，则天地气通”。[3](P299)“三才”实为“三才之道”，就是《周易》中的天道、地道和人道。在《周易》“三才之道”和孟子尽心-知性-知天思想的影响下，人性成为通达上下，沟通联接天道与人道的媒介和桥梁。继而，纪昀进一步分析气之阴阳、乾(垢)坤(复)始生变化的根本原因在太极。“阳变阴合，五气以布，四时以行，而根柢者太极也”，[4](P134)“今夫太极无二理”，[4](P131)“理始于一，而其气不能不有二；气分于二，而其类不得不各从无心。成化不必物物而雕也，而莫知其然，皆能顺其自然。其命其性，其性其情，探源而论，端绪亦约略可知矣”，[4](P132)“则本天本地之说，似于理为验”。[4](P131)所以，一气化生天地万物，万物有命有性，人性连通天地，由此，纪昀的“本天本地”之“命”就有了两层意思：一是自然之命；一是天命。而“讲知命者，有安命、立命二义。盖必互相发明，其理始备”。[4](P235)

二、知自然之“命”要安命

纪昀在《阅微草堂笔记》中专门考证了“命”说。第一种说法，八字论“命”。传说最早推“命”的是李虚中。据纪昀考证，李虚中将“命”与人的出生年月日、日辰(俗称“八字”)相联。它们之间就象树的枝干一样，相互依存，昌盛衰死与共，由此推断人的生死、富贵等。“世传推命始于李虚中，其法用年月日而不用时，盖据昌黎所作虚中墓志也。……所说实兼论八字，非不用时，或疑为宋人所伪托，莫能明也。然考虚中墓志，称其最深于五行，书以人始生之年月日，所直日辰，支干相生，胜衰死生，互相斟酌，推人寿夭贵贱、利不利云云”。[3](P290)第二种说法，星命说。纪昀对该“命”说的创始者提出质疑。该“命”说“世传起自张果。其说不见于典籍”，而且“是以星言命，古已有之，不必定始于张果”。而且“是五星之说，原起于唐，其法亦与今不异。术者托名张果，亦不为无因。特其所托之书，词皆鄙俚，又在李虚中命书之下，决非唐代文字耳”。[3](P290)星“命”说具体有以下几种：“《列子》称禀天命，属星辰，值吉则吉，值凶则凶，受命既定，即鬼神不能改易，而圣智不能回”，“王充《论衡》称天施气而众星布精。天施气而众星之气在其中矣，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位大小尊卑之所授”，“韩昌黎《三星行》曰：‘我生之辰，月宿南斗，牛奋其角，箕张其口’”。此外，还有“杜樊川自作墓志曰：‘余生于角星昴毕，于角为第八宫，曰疾厄宫，亦曰八杀宫，土星在焉，火星继木星土。’杨睻曰：‘木在张，于角为第十一福德宫。木为福德大，君子无虞也。’”等等。[3](P290)

“命”，是指万物中已经存在的一切客观因素以及万物本身所受的秉赋条件。它是一些与生俱来的、非人力所能控制的因素。[2](P1-6)纪昀认同这种命观。他认为“命皆前定”，[3](P38)“祸福有命，死生有数，虽圣贤不能与造物争”。[3](P76)以人来说，在人出生之时，已然存在或自然而生的都称为“命”。如个人所处的时代，生长的地区，种族、籍贯、性别，父母、兄弟姐妹、亲戚，在家庭中的排行，以及个人的秉赋、外观或潜在的遗传等，都包括在内。这是一种 “条件性”或“决定性”的客观限定，[2](P1-6)在“命”的决定下，人要遭遇的事都确定好了。如“戊子春，余为人题《蕃骑射猎图》曰：‘白草粘天野兽肥，弯弧爱尔马如飞；何当快饮黄羊血，一上天山雪打围。’是年八月，竟从军于西域”。[3](P14)还有“庄学士本淳，少随父书石先生泊舟江岸。夜失足落江中，舟人弗知也。漂荡间，闻人语曰：‘可救起福建学院。此有关系，勿草草。’……后果督福建学政。赴任时，举是事语余曰：‘吾其不返乎？’余以立命之说勉之。竟卒于官。又其兄方耕少宗伯，雍正庚戌在京邸，遇地震，压于小弄中。适两墙对圮，相柱如人字帐形。坐其中一昼夜，乃得掘出。岂非死生有命乎”。[3](P57)此外，人生的功名、富贵利达、穷通寿夭也是由 “命”决定的。在《滦阳消夏录二》中，记载他典试山西乡试，范学敷与李腾蛟二人都中式，但是，前者失卷，后者因灭烛而易他卷，结果他们二者都落榜。在庚辰乡试中两人皆中式。这件事使他颇有感慨：“乃知科名有命，先一年不可得，彼营营者何为耶？即求得之，亦必其命所应有，虽不求亦得也。”又如在《如是我闻一》中，纪昀记述自己于乾隆甲戌，参加殿试后。偶遇一位能测字的浙士，纪昀写了一个“墨”字。“浙士曰：‘龙头竟不属君矣。里字拆之为二甲，下作四点，其二甲第四乎？然必入翰林。四点庶字脚，士吉字头，是庶吉士矣。后果然”。又戊子秋，纪昀因为漏言获遣，行前，一董姓军官为之拆字，预言其前程命运，遣戍何地，何时赐环等等，后来居然一一兑现。[3](P128)

既然，“命”的到来和发生作用与人的行为没有明显的因果关系，纪昀主张要“安命”，“安命者，君子之学也”。[4](P243)人只能安心接受命运的安排，不应企图“不以其道”而改变它。他曾记其先师陈白崖先生曰：“居吉宅者未必吉，居凶宅者则无不凶。如和风温煦，未必能使人祛病；而严寒沴厉，一触之则疾生。良药滋补，未必能使人骤健；而峻剂攻伐，一饮之则洞泄。”此亦确有其理，未可执定命与之争。孟子有言：“是故知命者，不立乎岩墙之下。”[3](P182)人把一切交给“命”之后才是自由的。“君子行法，以俟命而已矣”(《尽心下》)，[5](P1-7)“人惟当顺天之常，克己之私”。[4](P235)纪昀在《如是我闻一》中借一老僧之口说：“梦已醒矣，经营百计，以求富贵，富贵今安在乎？机械万端，以酬恩怨，恩怨今又安在乎？青山未改，白骨已枯，孑然惟剩一魂。彼幻化黄梁，尚能省悟；何身亲阅历，反不知万事皆空？”[3](P144)“命”决定人的生死、富贵、贫贱、疾病，得失、成败到道之行与废。人的一切早已命中注定，人的一切努力都于事无补，“命”常常给人以精神上的打击，“命”的这种消极和无可奈何的特征，其实是对人是否真正具有道德的考验，因而常常成为道德修养的反面促进力量。正是由于“命”的无法回避，不可抗拒和残酷性，才体现出道德的庄严神圣。人的行为善恶与否将直接导致“天命”的褒奖还是惩罚。

三、知天命要立命

“天”字，从字源上说，“天”字是象形文字，本义指人的“颠顶”，即人身体的最高位置，隐含着至上的意思。[5](P1-7)随着人的思维发展，“天”被表述人头顶至上的自然高大的天体。被认为是人间祸福的决定者。“天命”也就是天所下的命令，是“天”对人间的最高指示。纪昀认为这种“命”之决定者的天即“太极”，“太极”即“诚”即实理。“《通书》之所谓诚，即《图说》之所谓太极也。太极一实理，故动而生阳，静而生阴”，“诚一实理，故大哉乾元，万物资始而见诚之源”，[4](P129)“盖五常皆性之见端诚者，性之所以为性；百行皆心之运行而诚者，心之所以为心。天理浑然，至圣之道也”。[4](P130)“诚”不仅是“五常之本、百行之源”，而且代表着“善”的道德“本心”或“良心”。儒家所言的仁、义、礼、智、信等五常及人们的一切德行，都以“诚”为基础，由“诚”决定。

纪昀说“诚”本天本地，即是天道和人道，又是本人本心，即“诚”则心净至善，诸德圆满，不“诚”则心不净存恶，一切德行都是虚妄不实。因为人从自然界中产生出来后，渣滓未去，天人有了间隔。去掉渣滓，便与天地同体。纪昀说“《六经》所论皆人事，即《易》阐阴阳，亦以天道明人事也”。[6](P137-138)《周易》中六十四卦之大象，写的都是君子的。其三百八十四爻中讲的所谓吉祥、凶险、悔恨和吝啬小气的话，都是为规范百姓的日常生活而写的。这一切都是为了帮助人明白是非，解决疑惑之想的。“至精至深，而一一切于人事。既切于事，即一一皆可以推以理。理之自然者明，则数之必然、象之当然，剨然解矣”。[6](P137-138)“诚”既是最高的理想，又是可以实现的现实存在。作为最高理想，只有圣人可以达到。《系辞上传》云：“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。”作为可以实现的现实存在，每个人都可以在现实生活中通过道德实践去实现。“天”的伦理化使人容易接受无神论，同时在无神论的主流意识形态下保留着崇拜。这种崇拜的对象不是终级的天或者其它至高至上者，而是特定的伦理体系或伦理原则。“诚”本天道化生万事万物；本人性构成人内在至善的需求。人们始终应该保持人性固有的“诚”，还要不断地自觉地去追求“诚”。这要求人们把精力集中到自身行为上，通过完善道德修养来“祈天永命”。“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(《尽心上》)。[1](P206-209)这种“命”更直接地表现着人的创造，它代表着真正的天，因而由它所规定的“命”，也就是人的真正的天命。纪昀将之作为体现人之主体性的价值和道德理想的力量。

虽“命”不可移，纪昀认为人可以立命。“《易》有六日七分之法，以六十四卦排比一年三百六十日，而以是日所值之卦断治乱。年代邈远，人事纷繁，偶而相值，亦或似小小有验。然据此为定，则一身之祸福，皆定数，吉不必‘惠迪’，凶不必‘从逆’矣。一代之兴衰皆定数，尧舜不为有功，桀纣不为有罪矣。天岂以此限人？圣人岂以此立教哉？”[4](P243)对于帝王来说，立命就要造命，“造命者，帝王之事也”，[4](P243)“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠为怀”(《尚书·周书·蔡仲之命》)。“民之所欲，天必从之”(《尚书·周书·泰誓上》)。天不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判。要使天命常驻，唯有做到不失德。帝王之生于王室，君子之生于民间，这些是命中注定的，但帝王要保证这份基业永远发展下去。天意决定于民情，民情决定于王之敬德与否，一切都在人为。[1](P206-209)作为“天”在人世中的代表帝王“造命”，就是根据天命要求，制定仁义礼智等道德规范，以民为本，修德务实，为政以德。《论语》说：“获罪于天，无所祷也。”意思是说人的行为如果背离了天道人伦之理，就不能获有免灾，善恶报应，全系自身的行为而定。“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”(《周易·冲·文言》)。“其人自定自移，鬼神无权也。” “大善则移，大恶则移”。[3](P38)人们若想得福避祸，一定要行善戒恶。在《姑妄听之四》中记载，乾隆甲辰四月，济南南门内西横街大火，张某一家因救母柩而甘愿殉死，致使大火回飙而北，仅焚烧了邻居一质库，而张某一家得以全生。对此，纪昀认为：“精诚之至，哀感三灵，虽有命数，亦不能不为之挽回。”上天赏善而惩恶，报应不爽，无所偏袒。《阅微草堂笔记》中，纪昀列证了夙因果报、因果现报、因果来生报、因果二世、三世甚至四世报的事例，告诫人们要行善避恶。

纪昀以“天命”作为道德的来源与主体本身行为的最后保证者，个人主体的道德行为就能畅通无阻的进行下去，精神与行为都能达到自由的境界，而不会受个人得失的影响。即“穷理尽性以至于命”，就是将“客观世界的规律性与主体存在的目的性”相合为一。[2](P1-6)人所应做的就是“行其义”、“仁以为己任”；面对责任，“知其不可而为之”，获得“仁者”，“贤者”，“圣者”的崇高品德，实现人之所以为人的高贵价值。“诸葛武侯曰‘鞠躬尽瘁，死而后已。成败利钝，非所逆睹。’此圣贤立命之说”。[3](P4-5)所以一定要“知其不可为而为之”。甚至于自己因为这一选择所遭受的一切不公与艰辛，都在对“天”或“天命”的信念下得以消解，自己对一切磨难的承受仿佛都是应该的，是天命的褒奖而非惩罚。[7](P28-32)

[参考文献]

[1]张子侠.“天命”思想早期变化的特点[J].学习与探索，2008(4).

[2](台)黄沛荣.周易·说卦传中的“理”“性”“命”[J].周易研究,1990(2).

[3]纪昀.阅微草堂笔记(卷十九)(汪贤度校点)[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[4](清)纪昀.纪晓岚文集(孙致中、吴恩扬、王沛霖、韩家祥校点)[M].石家庄：河北教育出版社，1995.

[5]冯建章.早期中国的“天”之信仰[J].湖州师范学院学报,2010(5).

[6]张国立，吕耀怀.纪昀人性论思想初探[J].求索，2010(11).

[7]黄瑞英.先秦“天命”观的发展及其道德内涵——从周公到孔子[J].南京邮电学院学报(社会科学版), 2005(12).