谢灵运儒学人格论析

霍贵高，姜剑云

(1．石家庄学院 文学与传媒学院， 河北 石家庄 050035；2．河北大学 文学院 ，河北 保定 071002)

□中华德文化研究□

谢灵运儒学人格论析

霍贵高1，姜剑云2

(1．石家庄学院 文学与传媒学院， 河北 石家庄 050035；2．河北大学 文学院 ，河北 保定 071002)

谢灵运生活在儒学逐渐复兴的晋宋之交。他的诗文创作中，不时流露出儒学观念；他的事迹行状中，多体现着儒学人格，主要表现在三个方面：“三不朽”思想与人生追求；礼乐教化思想与施政实践；仁孝忠义思想与儒者情怀。他的放浪形骸、任诞不羁是表面现象，他的儒家思想是深入骨髓间的，儒学人格是他复杂人格的主要方面。

谢灵运；儒学；人格

史载谢灵运于宋武帝永初年间(420～422年)在永嘉“肆意游遨，遍历诸县，动逾旬朔，民间听讼，不复关怀”[1]1753-1754。在家乡始宁期间，凭借祖上留下的家产，肆意玩赏。“奴僮既众，义故门生数百，凿山浚湖，功役无已。寻山陟岭，必造幽峻，岩嶂千重，莫不备尽。”[1]1775当时会稽郡的太守名叫孟顗，“事佛精恳，而为灵运所轻，尝谓顗曰：‘得道应须慧业文人，生天当在灵运前，成佛必在灵运后。’”[1]1775-1776《宋书》本传评论说：“灵运为性褊激，多愆礼度。”[1]1753这些记载描绘的谢灵运都给人以放浪形骸、任诞不羁的印象，而他的儒学人格常常被人所忽略。

谢灵运生活的晋宋之际，是儒学重受推崇、渐次复兴的时代。“雁门人周续之隐居庐山，儒学著称，永初中，征诣京师，开馆以居之。”[1]1892元嘉十五年(438年)，“立儒学馆于北郊，延雷次宗居之”[1]432。儒学被立为官学，标志着风靡魏晋的玄学渐趋式微，儒学开始复兴。正是在这样一个时代，谢灵运创作了大量的山水诗，所以刘勰说：“庄老告退，而山水方滋。”(《文心雕龙·明诗》)在这样一个由玄而儒的学术思想转型时代，谢灵运的性格也表现出复杂的特征。他表面上看似放诞，然而细读其诗文，探究其行状，可以发现：他的儒家思想是深入骨髓间的，儒学人格是他复杂人格的主要方面。

一 “三不朽”思想与人生追求

“三不朽”的典故出自《左传》，其中说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[2]其中，立德是最高境界，有帝王之位者追求立德；士人们大多积极参与军政之事，追求“立功”，或重视文章著述，追求“立言”。曹丕在给王朗的信中说：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍。”[3]65可见，曹丕是把“立德”放在第一位的，然后才是著述文章。其弟曹植主要追求“立功”，他说：“名者不灭，士之所利，故孔子有夕死之论，孟轲有弃生之义。彼一圣一贤，岂不愿久生哉？志或有不展也。是用喟然求试，必立功也。”[3]425西晋陆机则追求“立言”。葛洪说：“陆平原作子书未成。吾门生有在陆军中，常在左右，说陆君临亡曰：‘穷通，时也。遭遇，命也。古人贵立言，以为不朽，吾所作子书未成，以此为恨耳。’”[4]谢灵运虽然自谓怀才不遇，始终没有机会施展自己的才华与抱负，但是，与“三不朽”有关的思想意识却时时流露于其诗文创作中。

首先，谢灵运把“德”看作最高的人格境界。他赞颂晋武帝司马炎“德足以彰”，所以“天启其运，民乐其功矣”[5]359。这是对晋武帝的最高评价，在谢灵运的诗文著述中，无过于此者；赞颂宋国公刘裕“宏功懋德，独绝古今”[5]250。虽然谢灵运对刘裕极尽溢美之词，也盛赞其德，但是，他毕竟把刘裕的“功”放在第一位，“德”放在第二位，先“宏功”而后“懋德”。在阿谀权贵的同时，也不忘把握分寸。慧远是他最崇敬的人，“谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服”[6]，并在志学之年，志愿皈依，谢灵运赞颂他说：“盛化济济，仁德怡怡。”[5]263还是先赞其“盛化”，后赞其“仁德”。可见，谢灵运不把“德”轻易许人，“德”应该是谢灵运心目中最高的人格境界。

需要说明的是，到了谢灵运，“德”的含义发生了变化，儒学之外，又增加了道家、道教的内涵。谢灵运有《述祖德》二首，赞祖上之德，而这种德具有儒道两种人格精神。需要“兼抱济物性，而不缨垢氛”[5]104，在国家危难之时，能够扶危解困，显英雄本色；功成之后，急流勇退，“高揖七州外，拂衣五湖里”[5]105。进能建功立业而不居功，退能忘怀得失、安时处顺，是为有德。谢灵运《撰征赋》有“学浮丘以就德”之句。“浮丘”，清赵翼《陔馀丛考》云：“世以安期生、浮邱伯皆为列仙之徒。……则浮邱伯实儒者也。”[7]清人避孔子讳，改“丘”为“邱”。而按照谢灵运的理解，是把“浮丘”看做仙人，其《山居赋》曰：“骇彼促年，爱是长生。冀浮丘之诱接，望安期之招迎。”[5]328又自注曰：“浮丘公是王子乔师，安期先生是马明生师，二事出《列仙传》。”[5]329“学浮丘以就德”就是学登仙之术以成就己之“德”。由此看来，谢灵运所谓的“德”，包含了能力、品行和人生态度，已经不完全是“太上有立德”中“德”的内涵。

在谢灵运的诗歌中，反复表达修德的意愿和修德不成的遗憾。景平元年(423年)春，谢灵运为永嘉太守，大病初愈，作《登池上楼》。其中有云：“进德智所拙，退耕力不任。”[5]63欲进德修业，心智不能达到；欲退耕田园，体力不能胜任。从主观意愿上来看，谢灵运并非不愿“进德”，而是自认为心智达不到。在这种消极心态的驱使下，他终于在这年秋天辞官归隐。辞官离郡之际，吏民在北亭为他送行，他有诗《北亭与吏民别》。诗中表达了治郡无功的惭愧心情，“时易速还周，德乏难济振”[5]95，时光匆匆，转眼就是一年，可我缺乏才德，难以救济乡民。“贫者阙所赠，风寒护尔身”[5]95，对于你们(贫者)我也没有什么可以赠送，任你们忍受风寒。可见，谢灵运是忧国忧民的，是想进德修业的，对于自己的“德乏”是心怀愧疚的。

其次，谢灵运仰慕“立功”之人并希望自己有所建树。他在诗文中念念不忘祖上的功业。第一次提及祖上功业大约是在太元二十年(395年)，谢灵运约于此时袭封康乐公，上《谢封康乐公表》。谢灵运时年十一岁，幼小的心灵充满着对祖父功业的仰慕之情，表中说：“亡祖奉国威灵，董符戎重，尽心所事，克黜祸乱，功参盘鼎，胙土南服。”[5]245赞颂祖父为国家稳固建立的不世功勋。第二次是在景平元年(423年)辞官归隐的当年，虽然他还在慨叹“负心二十载，于今废将迎”[5]98，表面上似乎很超脱，但是他的《述祖德》二首仍然说明他对功业的追求一刻也没有忘怀。“段生藩魏国，展季救鲁民。弦高犒晋师，仲连却秦军。”[5]104这些为国立功的古人仍是他推崇的对象。第三次是在归隐始宁以后，作《山居赋》，并在自注中说：“余祖(谢玄)车骑建大功淮、肥，江左得免横流之祸。”[5]320可见，闲居的谢灵运心情一直难以平静，立功始终是他仰慕与追求的人格境界。

谢灵运没有机会参与权要，但他还是想展示自己的才华，希望自己有所建树，而最能说明这一点的就是他的《劝伐河北书》。谢灵运初次离京，乃是因为徐羡之等人排挤所致；第二次离京，就是自己不满朝廷的人事安排了，“王昙首、王华、殷景仁等，名位素不逾之，并见任遇，灵运意不平，多称疾不朝直”[1]1772。于是，他被赐假东归，临走的时候，上书劝伐河北。他分析了当时的军事态势，认为到了出兵北伐的大好时机，“时来之会，莫复过此，观兵耀威，实在兹日”[5]362。虽然准备不够充足，对方“强富之实，昭然可知”，但是，用兵“贵在得时”，一旦取胜，收获颇丰，所以“为国长久之计，孰若一往之费邪”。据《资治通鉴》卷121记载，元嘉五年(428年)春“时大旱，疾疫”，况且敌强我弱的形势人所共知，所以文帝并没有采纳他的建议。上书的结尾说：“久欲上陈，惧在触罝，蒙赐恩假，暂违禁省，消渴十年，常虑朝露，抱此愚志，昧死以闻。”看来，谢灵运很早就想发表政见了，只是害怕获罪。现在就要离京了，而他又身体不好，怕一旦生命有所不测，就没有机会了。尽管形势不允许北伐，为了展示自己的政治才能，他还是强为之说，利用这次机会发表了对时局的看法。

再次，谢灵运撰写史论，能够一字寓褒贬，达到了立言的水平。其所著《晋书》大多散佚，其中有一片段云：“夫唐虞内禅，无兵戈之事，故曰文德；汉魏外禅，有翦伐之事，故曰顺名。以名而言，安得不僭称以为禅代邪！”[8]由尧至舜的禅让是内禅，没有动兵戈，叫做“文德”；由汉至魏的禅让是外禅，是通过军事手段，叫做“顺名”。同样都是禅让，谢灵运这样把它们区分开来，也为后来以禅让为名行逼宫之实的政客撕去了遮羞布。还有，谢灵运撰写史论遵循“不虚美，不隐恶”的实录精神。在《晋书·武帝论》中，先颂扬晋武帝之功德，后直言其过失：“而世祖平皓，纳吴妓五千，是同皓之弊。妇人之封，六国乱政，如追赠外曾祖母，违古之道。”并指出：“凡此非事，并见前书，诚有玷于徽猷，史氏所不敢蔽也。”[8]照孔颖达的标准，谢灵运属于立言者也。此外，他写《撰征赋》记载了刘裕的功绩，其中说：“遂写集闻见，作赋撰征，俾事运迁谢，托此不朽。”[5]251明确说出了作赋的目的：其身既没，其言尚存，使之流传，永不磨灭。

二 礼乐教化思想与施政实践

自周公“制礼作乐”以来，“礼乐”一直作为重要的统治手段被逐渐发展和完善。“礼”即是“法”，规定了尊卑上下的统治秩序，各种仪式的规模、程序等内容。“乐”是作为“礼”的补充，起到和同、助化的作用。“礼乐”结合在一起，形成了一套体系严密的伦理制度。春秋后期，礼崩乐坏。孔子聚徒讲学，创立儒家学派，礼乐教化是其思想的重要组成部分。

谢灵运虽然没有制礼作乐，但他对“礼乐”怀着崇敬的情感，期待着“贤明”推行“礼乐”的理想社会。刘裕称帝以后，谢灵运有机会“侍宴西池”，并作诗一首，诗的结尾赞颂道：“礼备朝容，乐阕夕宴。”[5]28皇家礼乐在宴会上显得庄严、隆重，透露出谢灵运的崇敬之情。出守永嘉以后，谢灵运还积极兴办教育，招学讲经，勉励在学之士立志有为，并作有《命学士讲书》一首以记之：

卧病同淮阳，宰邑旷武城。弦歌愧言子，清净谢汲生。古人不可攀，何以报恩荣。时往岁易周，聿来政无成。曾是展予心，招学讲群经。铄金既云刃，凝土亦能型。望尔志尚隆，远嗣竹箭声。敢谓荀氏训，且布兰陵情。待罪岂久期，礼乐俟贤明。[5]92

汲黯，西汉濮阳(今河南濮阳西南)人，曾任荥阳令、东海太守等官职，治民讲究清静无为。言偃，春秋时常熟(今江苏常熟市)人，孔门七十二贤之一，曾任鲁国武城宰，阐扬孔子学说，用礼乐教化治理民众。谢灵运感慨：这样的贤人自己比不上，不知怎样报答皇帝的恩荣。一年的时间马上就要过去，自己在政事上却一事无成。为了展示我的心意，招来学生为他们讲经，希望自己的讲说能够造就品德高尚的人。自己应该像荀子那样循循善诱，鼓励读书人善于为政。诗的结尾说，自己在此时间不会太长，以礼乐治永嘉还要等待贤明之人。这首诗虽然流露出消极情绪，但仍然体现了诗人欲追慕先贤、进行礼乐教化的思想。此外，他还曾写诗赠给他的从兄谢瞻：“明政敦化，矜恤载怀。用掇良彦，循我人黎。”[5]7表达了他希望政治清明、教化敦厚的迫切心情，还希望从兄心怀黎民，给予同情和抚恤。

在永嘉任上，谢灵运还有一首诗歌《种桑》，表达了他常怀教化民众之心，惜乎无甚成效的惭愧之情，诗曰：

诗人陈条柯，亦有美攘剔。前修为谁故，后事资纺绩。常佩知方诫，愧微富教益。浮阳骛嘉月，艺桑迨闲隙。疏栏发近郛，长行达广场。旷流始毖泉，湎涂犹跬迹。俾此将长成，慰我海外役。[5]70

此诗作于景平元年(423年)春，叙述作者在永嘉任上积极发展蚕桑、以利民生的事迹。在诗中，谢灵运想积极种桑使民富足，又想推行教化使民知礼仪。诗中有云：“常佩知方诫，愧微富教益。”“常”，说明他胸怀民生教化，一刻也不曾忘怀。“佩”，牢记而心服。“知方”，就是知礼仪。自己牢记让民众“知方”的告诫，惭愧的是，在使民众富足、得到教化方面却收效甚微。

我们知道，谢灵运一方面放浪形骸，狂饮、大呼、远游，另一方面在他的灵魂深处，却时时感到惭愧。“刀笔愧张杜，弃繻惭终军”[5]94，是说自己没能像张、杜那样官越做越大，反而被贬永嘉。诗歌起首两句“愧”“惭”对举，传达出他的无限愧悔之情。“薄霄愧云浮，栖川怍渊沉”[5]63，欲上云霄，却有愧于浮云；欲栖山川，又有愧于深渊。他是欲进不得，欲退不能，俯仰皆愧，点尽了诗人无限惭愧之情。谢灵运这些发自内心的惭愧多次见于诗中，说明他的思想深处是积极入世的，是想有一番作为的，是想推行礼乐教化、富国益民的。

当谢灵运不听劝告，第一次执意隐居的时候，他理想的安身之地是什么？他向往的仍是上古三代民风淳朴的理想社会。他在《初去郡》一诗结尾中写道：“即是羲唐化，获我击壤情。”[5]98“即”，走近。“是”，代指他的理想生活境界——“羲唐化”，就是伏羲、唐尧时代的淳朴教化。东汉王充的《论衡》有载：“尧时百姓无事，有五十之民，击壤于涂，观者曰：大哉尧之德也。击壤者曰：吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何力于我也。”[9]由此可见，谢灵运向往的不是庄子的无何有之乡，而是唐尧时代的至德之世。当谢灵运第二次被启用，又被赐假东归，临行时上书劝伐河北，首先提到的还是他的教化思想：“自中原丧乱，百有余年，流离寇戎，湮没殊类。先帝聪明神武，哀济群生，将欲荡定赵魏，大同文轨，使久凋反于正化，偏俗归于华风。”[5]362“久凋”指凋敝、败坏已久的礼乐文化；“正化”指正统的礼乐教化思想。武力只是手段，使民归化才是最终目的。

由上可知，谢灵运无论是出仕还是隐居，礼乐教化思想始终是其内心不变的情结。

三 仁孝忠义思想与儒者情怀

在儒家思想中，“仁”是核心的道德范畴之一。谢灵运受儒家思想影响，“仁”的观念在他的言谈中多有体现，在赞美他人有功德时，常常以“仁”来称赞。在《拟魏太子邺中集》中，以魏太子的口气说：“忝此钦贤性，由来常怀仁。”[5]136在《撰征赋》中赞美他的祖父谢玄：“昔皇祖作藩，受命淮、徐，道固苞桑，勋由仁积。”[5]251在《劝伐河北书》中赞美文帝：“况今陛下聪明圣哲，天下归仁。”[5]364认为“仁”是一种令天下归心的美好德行，是建立功业的人必备的美好品德。推而广之，他还把佛家的慈航普渡、好生不杀视为一种“仁”，认为可以“分一往之仁心，拔万族之险难”[5]332。

孟子曰：“仁者爱人。”谢灵运出守永嘉以后，除了表达归隐的情绪以外，所作《白石岩下径行田》自我检讨永嘉政绩，表达对生活在底层人民的同情，其诗曰：

小邑居易贫，灾年民无生。知浅惧不周，爱深忧在情。莓蔷横海外，芜秽积颓龄。饥馑不可久，甘心务经营。千顷带远堤，万里泻长汀。州流涓浍合，连统塍埒并。虽非楚宫化，荒阙亦黎萌。虽非郑白渠，每岁望东京。天鉴傥不孤，来兹验微诚。[5]85-86

景平元年(423年)夏，谢灵运巡视农田，发现农田荒芜废弃的景象，内心充满了自责。永嘉本是一个小城，平时人们的生活就比较贫穷，遇到了灾荒年平民就更加难以生存。他谴责自己智谋短浅，为民生考虑不周，对灾民心存关爱又满怀忧虑。看到满目荒芜的田野，他暗下决心：一定要尽心经营农田水利，希望饥馑很快能够过去。自己虽然比不上历史上的卫文公，也比不上郑国和白公，但是，黎民受苦使他感到责无旁贷。这种感情非常的强烈，他甚至指天为誓：如果上天有眼，就来验证我的诚心吧。该诗感情真挚深沉，表达了诗人内心强烈的救民于水火的心情。

儒家认为，“孝”为“仁”、“德”之本。孔子的弟子有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[10]孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[11]两晋南朝期间，注解《论语》和《孝经》等儒家经典蔚成风气，与谢灵运过从甚密的“黑衣宰相”慧琳就曾注《孝经》一卷。

谢灵运自幼被送到杜明师的道馆，“十五方还都”，但是，孝的观念在他的心中仍然占据着重要地位。元嘉八年(431)，文帝用谢灵运为临川内史。次年于赴任途中，作《孝感赋》，表达对亲人、故乡的思念之情，其中说：“恋丘坟而萦心，忆桑梓而零泪。”[5]369反映了谢灵运孝的观念。另外，谢灵运极为尊崇高僧慧远，曾“希门人之末”而不得，但他在《庐山慧远法师诔》中仍要“事师以孝”。在谢灵运的观念中，家族中要讲孝，推而广之，对待恩师也要讲孝。

“忠义”是儒家的人格理想，孔子要求“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语》)，孟子讲舍生取义，更是把“义”提升到了一个新的高度。关于谢灵运的“忠义”思想，历史上多给予负面评价。王夫之说：“若夫未忘故主，而匿情委曲以避患，谢灵运之所以身死而名辱。‘本自江海人，忠义感君子’，孰听之哉？”[12]需要说明的是，谢灵运的思想观念是在不断变化的。晋未亡时，其诗文中反应的是忠晋思想；刘裕称帝后，他也曾忠于刘宋朝廷。

义熙十三年(417年)，刘裕西征，谢灵运在《撰征赋》中说：“候文辩其谁在，曰邹阳与枚生。据忠辞于吴朝，执义说于梁庭。”[5]255邹阳，汉临淄人。初从吴王刘濞。后刘濞反，邹阳上书劝谏。吴王不听，弃之而奔梁孝王。枚乘，汉淮阴人，有文辩之才，与邹阳友善。“邹阳、枚乘、严忌知吴不可说，皆去之梁，从孝王游。”[13]大意是说：问文章辩论之才是谁？是邹阳和枚乗。他们在吴王和梁王那里，据忠义之辞，述说忠于汉朝、不可反叛的道理。此时，刘裕尚是东晋朝廷的太尉，谢灵运作此赋讲的一番道理，显示了他的正统观念，是忠于东晋王朝的。

元嘉八年(431年)，太守孟顗状告谢灵运反叛，谢进京申辩，文帝知其无罪，遂命其为临川内史。临行时作《初发石首城》，表明自己的忠信端正的人格和被诬陷后愤懑的心情：

白圭尚可磨，斯言易为缁。虽抱中孚爻，犹劳贝锦诗。寸心若不亮，微命察如丝。日月垂光景，成贷遂兼兹。出宿薄京畿，晨装抟曾飔。重经平生别，再与朋知辞。故山日已远，风波岂还时。迢迢万里帆，茫茫终何之。游当罗浮行，息必庐霍期。越海陵三山，游相历九嶷。钦圣若旦暮，怀贤亦凄其。皎皎明发心，不为岁寒欺。[5]186

大意是，白圭上的污点尚可以磨掉，人言的诬陷就容易把人抹黑。“中孚爻”，《周易·杂卦》说：“《中孚》，信也。”“贝锦诗”，借指巧妙编织的谗言。虽然我怀抱忠信之心，还是苦于被谗言所害。如果我稍微不够聪明，恐怕性命如丝一般被割断了。好在主上明察，垂赐恩泽，让我赴任临川内史。诗歌最后说，“我”早晚钦慕大圣，怀念贤人，心情凄凉。但是，“我”的心昭然可照日月，像松柏一样不畏严寒，不怕小人进谗。在这里，我们不管后人如何评价谢灵运，至少他在这里以忠信端正自许。这里所说的“忠”，也是对刘宋朝廷的“忠”，申明自己绝无反叛之意。

全面解读谢灵运的诗文作品，探究其事迹行状，就会发现他具有深刻的儒家思想，具有仁人爱物的儒者情怀。他的一些偏激行为都是因为郁郁不得志所致，其实，这些行为恰好从反面说明了谢灵运的儒家思想是深入骨髓的。

[1](梁)沈约.宋书[M]．北京：中华书局，1974.

[2](晋)杜预，注.(唐)孔颖达，等，正义．春秋左传正义(十三经注疏本)[M].北京：北京大学出版社，1980：1003.

[3](晋)陈寿.三国志[M]．北京：中华书局，1981.

[4] 任明,朱瑞平,校点．太平御览[M].石家庄：河北教育出版社，1994：735.

[5]顾绍柏,校注．谢灵运集校注[M]. 郑州：中州古籍出版社，1987.

[6](梁)释慧皎，撰. 高僧传[M]．汤用彤，校点.北京：中华书局，1992.

[7](清)赵翼.陔余丛考[M]．栾宝群，吕宗力,校点.石家庄：河北人民出版社，1990:610-611.

[8](清)汤球.九家旧晋书辑本[M]．郑州：中州古籍出版社，1991:317.

[9]黄晖.论衡校释[M]．北京：中华书局，1990:288.

[10](魏)何晏,注.(宋)邢昺疏．论语注疏(十三经注疏本) [M].北京：北京大学出版社，1980：3.

[11](唐)李隆基，注.(宋)邢昺疏.孝经注疏(十三经注疏本)[M]．北京：北京大学出版社，1980：1.

[12](清)王夫之.读通鉴论.[M]．北京：中华书局，1975：39-40.

[13](汉)班固，撰.汉书[M]．(唐)颜师古,注.北京：中华书局，1962：2362.

OnXieLingyun’sConfucianPersonalityHUOGui-gao，JIANGJian-yun

(Culture and Media Institute,Shijiazhuang University, Shijiazhuang 050035, China;

College of liberal Arts, Heibei University, Baoding 071002, China)

Xie Lingyun lives in between Jin and Song Dynasties which saw gradual revival of Confucianism. His literary writings reveal his Confucian ideas from time to time; His deeds mostly reflect his Confucian personality, mainly showing in three areas: “three immortality”thought and the pursuit of life, ritual education thought and practice of governance, “Ren-Xiao-Zhong-Yi” thought and Confucian mood. His bohemianism and unruliness are just the surface of things, and his Confucian thought lies in his blood and Confucianism personality is the key aspect of his complex personality.

Xie Lingyun; Confucianism; personality

I206．2

A

1674-9014(2011)06-0001-05

2011-08-29

国家社会科学基金项目“谢灵运新探与解读”(04BZW037)；中国博士后基金项目“谢灵运新探与解读”(中博基[2002]11号)。

霍贵高(1971-)，男，河北邯郸人，石家庄学院文学与传媒学院讲师，博士，研究方向为中国古代文学；

姜剑云(1960-)，男，江苏东台人，河北大学文学院教授，博士生导师，研究方向为中国古代文学。

(责任编辑：张群喜)