康德伦理学的当代价值＊

邵 华

（华中科技大学人文学院，湖北武汉430074）

在伦理学史上，康德以其严格的道德主义而著称。他坚持理性至上，主张无条件地服从内在的道德律，并以道德作为衡量行为价值的根本标准。这种近乎苛刻的态度一方面成为许多人坚持道德信仰的精神支柱，另一方面也遭到了后来的功利主义、马克思主义、存在主义、分析哲学等几乎所有重要的思想流派的批判。但无论赞同与否，批判也罢，人们都不能否认康德伦理学在伦理学史上的重要地位及其对后世伦理学的深远影响。在21世纪的今天，康德伦理学还有何种现实意义？尚有何种有价值的思想值得我们汲取？本文拟对这些问题作初步的探讨。

一、绝对命令和普遍伦理

在全球化日益发展的今天，不同地区、不同民族和不同国家的人相互间的交流日益频繁，但由于文化或文明型态的差异，相互之间产生龃龉在所难免。为求同存异共同发展，寻求具有普适性的伦理规范成为今天人们所共同关心的话题。在对各大文明所提倡的伦理准则进行比较之后，中国儒家的“己所不欲，勿施于人”成为得到普遍认可的“金规则”。但这条“金规则”是否真能成为人们普遍遵守的行为准则呢？这需要从哲理层面作深入的探讨。

从康德伦理学的角度来看，一种行为准则之所以能够成为指导实践的一般规范就在于准则所蕴含的决定意志的原理，正是它使准则具有合法性。这种决定意志的原理或法则并不能从准则的内容中发现，它只能是一种来源于理性的纯粹形式，行为准则正是依靠这种纯粹形式发挥普遍立法的作用，行为本身也只因符合这条法则才具有合法性。康德将这条法则表述为：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍的立法原则”[1]39。这条法则是客观的道德原则，对意志具有强制性，它以绝对命令的形式表现出来，它所规定的行为就被称为义务。在《实践理性批判》中，康德把一切除实践理性的纯粹形式原理之外的其他决定意志的原理都称为“质料的原理”。这其中又包括建立在经验基础上的主观的原理（如蒙田的教育、伊比鸠鲁的自然情感等）和建立在理性概念基础上的客观的原理（如完善、上帝意志等等），而后者实际上又可以归结为前者。质料原理的共同特点是将决定意志的根据放在意志之外的某种东西上，把它作为行为的目的，而行为本身只是达到这种目的的手段。康德又进一步将质料原理隶属于一般的自爱或个人幸福这一普遍原则之下。因为从根本上说，质料原理是建立在主体感受性之上的，对象的意义就在于能满足人的感受性（快乐或幸福），因此行为是实现人的感受性欲求的手段并且依赖于对象的存在。很显然，感受性属于主观的范畴，其具体内容具有很大的随意性，不仅不同的人所欲求的不同，即或同一人的欲求也会因时因地而改变。这样对于同一行为可以根据不同的目的和欲求作出不同的评价，实际上就取消了道德本身。因此，建立在自爱原理基础上的实践准则不可能永远普遍有效，即使它有可能符合客观的实践法则，那也是偶然的。就“己所不欲，勿施于人”这条“金规则”来看，它假设的前提是人具有共通性，如果“己所不欲”那么别人也会“不欲”，根据同情心就不能把人人都不欲的东西强加给别人。显然这条准则是建立在同情的基础上，而不是理性的基础上，它所体现的是质料的原则而不是形式的原则，故而不具有普遍性。对于一个执行枪决的行刑人员，这条原则并不合适，同样对于一个吃饱了饭的人，虽然他并不“欲”吃，但不能因此就不把手中的食物施舍给一个快要饿死的人。这种事实的反驳还可以举出很多，其实康德也意识到了这一点：“人们不要以为，‘己所不欲，勿施于人’这句老话在这里能够充当准绳或原则。因为它尽管有不同的限制，但却是从原则导出的；它不可能是一个普遍的法则，因为它既不包含对自己的义务的根据，也不包含对他人的爱的义务的根据（因为有些人会乐于同意，只要他可以免除施惠于他人，他人也无须施惠于他），最后也不包含相互之间的应有义务的根据；因为罪犯会从这一根据出发对要惩罚他的法官提出抗辩，等等”[2]438。

那么普遍伦理是否可能？或者说是否有一个或几个如同普遍立法原则那样普遍有效的行为准则？如果有这样的准则，问题就在于准则是人行动的主观原则，它是根据人的主体状况由理性设定的实践规则，因此必定包含质料的经验的内容，它如何能像纯粹形式法则那样普遍有效？康德的回答是肯定的，他的方法就是根据义务的命令式来判定准则，看它能否成为具有普遍必然性的义务。由于道德法则具有普遍性，其形式就是一般意义上的自然，因此义务的命令可表述为：“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的”[2]429。康德在《道德形而上学基础》中列举了这样几个例子来说明如何判定义务。一是对于一个遭遇不幸而悲观厌世的人，生命的延长只能增加更多的痛苦，因此从自爱出发而自杀。二是一个人必须借钱但又无力偿还，为了摆脱目前的困境而轻易许诺。其三是人在舒适的环境中耽于享乐而不去发展自己的天赋能力。其四是看到别人的困苦不幸而不去帮助。对于第一个例子，康德的回答是自然的天职是要促进提高生命，若把破坏生命作为规律就是自相矛盾，因此自杀不能成为义务。对于第二个例子，康德认为如果其中的准则成为普遍的自然规律的话，那么诺言也就不存在了，因此也不能成为义务。对于第三个例子，康德认为人们不可能愿意它成为自然的普遍规律，因为作为理性的存在物，人既然被天赋了这些才能是必然愿意它们得到发展的。对于第四个例子，康德认为人们不可能愿意它成为普遍的自然规律，因为每个人都需要他人的爱与关怀。如果它成为规律，那么人就没有希望得到帮助了。这样不自杀、不说谎、发展天赋能力、帮助别人就成为必须履行的义务。事实上，在康德判定义务的过程中，一种行为准则能否成为义务就在于它是不是符合先验的自然目的（例一、例三）或人的意愿（例四），这样自然目的或心理意愿就成为判定的原则，而这些原则是与实践法则直接对立的。正如李泽厚所指出的“康德的道德律令原来说是绝对超经验也超任何自然律的形式，但只要它稍一涉及具体社会现象或问题，就不可避免地暗中输进了非纯粹形式的规定”[3]。

康德无法解决实践法则形式和实践内容的分裂所造成的矛盾，从而使得他的实践法则变得抽象空洞，这也反映出绝对普遍的伦理之不可能。实际上我们只能寻求相对普遍的伦理，也就是能够适用尽可能广泛的境域的伦理，这样就必须考虑到内容的特殊性，并在此基础上形成有限的普遍性。但绝对命令仍能发挥一种审核法律的理性的作用，即判断在某种境域中的准则是否合法。通过对康德伦理学的这一改造，它将在生活实践中重新焕发生命力。这样一来它又与20世纪60年代以来流行于西方的境遇伦理学有了某种相通之处。其代表人物约瑟夫·弗莱彻写道：“境遇论者在其所有社会及其传统的道德准则的全副武装之下，进入每个道德决断的境域。他尊重这些准则，视之为解决难题的探照灯。他也随时准备在任何时候放弃这些准则，或者是在某一境域下把它们搁到一旁，如果这样做看来能较好地实现爱的话”[4]。虽然境域论者把绝对的善归结于基督教的爱，但这种爱并不只是主观的情感而且也代表正义、理性等等，实际上和康德所说的实践理性的法则具有相同的意义。由于把境遇作为伦理的内容原则，那么任何行为都可能是正当的，任何准则也都可能无效，一切都取决于境域的具体情况。

但困难在于人们常常遇到这样的境域，此时人们无所适从，因为采取不同的或相矛盾的行为似乎都符合法则，这就涉及到义务间的冲突问题。萨特在其著名的演讲《存在主义是一种人道主义》中就举出过这样一个例子：在二战期间一个法国青年面临着这样的选择，或者去英国参加抵抗运动，或者呆在家里帮年迈的母亲一起生活。如果他离开，那么母亲可能死去，而自己也可能派不上用场。如果他留下，那么他对不起自己的国家和正在抵抗的人。萨特认为，在这里道德原理显得太抽象，根本派不上用场，最终只有依靠本能自由选择。但康德并不同意有义务的冲突“既然义务和责任一般而言是表述某些行为的客观的和实践的必然性的概念，而且两条彼此对立的规则不能同时是必然的，而是如果根据其中的一条规则去行动是义务，那么根据相反的规则去行动就不仅不是义务，而且甚至是有悖义务，所以义务和责任的冲突就是根本无法想象的”[5]231。康德为了理论的一致性而否认义务矛盾这一普遍事实反映出其思想的特点，即坚持抽象的知性原则而缺乏辨证的眼光。事实上康德的绝对命令作为“审核法律”的理性同样由于抽象的性质而必然导致矛盾。正如黑格尔指出的那样，“审核的尺度既然是同语反复，既然与内容漠不相关，那么它就不仅适用于某一正面的内容，也同样能适用于反面的内容”[6]。解决义务的矛盾只有坚持义务的层次性原则。直接的行动所履行的较高层次的义务不是对较底层次义务的简单否定，从辨证的眼光看，它是将后者作为一个环节包含在自身内。对于那位青年人来说，理性或许会认为他应该为保卫祖国而战，这也潜在地履行了对母亲的义务。但如何判断义务的层次这又要依靠理性的绝对命令了，而它的抽象的形式又会导致矛盾，这样几乎可以无限追溯下去。

二、人是目的——康德的人道主义

“在全部造物中，人们所想要的和能够支配的一切也都只能作为手段来运用；只有人及连同人在内所有的有理性的造物才是自在的目的本身”[1]119。康德提出的“人是目的”这一命题是其实践哲学的总结，具有极其丰富的内涵。它在某种程度上达到了“人是什么？”这一全部批判哲学的根本问题的理解。“人是目的”体现出的浓厚的人道主义精神，可以看做对各种流行的人道主义观念在哲学上的高度概括。近代伴随着意大利的文艺复兴而兴起的人道主义，以反宗教禁锢、反神本主义的姿态出现，强调现世欲望和需求的满足，带有某种恣情纵欲的色彩，而康德的人道主义却与严肃的道德精神相伴随。

在理论上，康德强调目的的观念决定着意志的行动。康德区分了两种目的：一种是依赖于冲动的主观目的，一种是依赖于动机的客观目的。冲动是欲望的主观基础而动机是意志的客观基础，这种动机就是实践理性决定的必然产生的对道德法则的敬重。主观目的取决于行动的结果和人对于对象的满足程度，因此只是相对的目的，只具有相对的价值；而客观的目的不取决于别的东西，相反任何别的东西都仅仅作为手段为它服务，因此它是绝对的目的，具有绝对的价值——它就是理性的本性。根据相对目的只能给出假言命令，而根据绝对目的才给出绝对命令。可见，绝对命令或道德规律的根源就存在于这种绝对必然的目的之中。而人是理性的存在物，因此必然得出“人是目的”这一结论。由此，康德引出实践命令的第二个公式：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用”[2]437。康德甚至还构想了“目的国”，在那里实践法则适用于每一个理性存在者，在此基础上形成他们之间的关系，这个理想的道德王国就是历史发展无限接近的最终目的。

应该看到，人是目的的思想并不排斥主观目的。绝对命令在实现中必然包含经验的内容故而也必然包含主观目的。比如救起一个落水儿童，客观目的在于孩子的人性本身，而要把孩子救起来这个结果就是一个主观目的。从实践理性的动机上看，“人是目的”不仅体现出人对道德的关切，实际上也涵盖了对理性存在者的一般关切，其中就有对幸福的关切。相应地，人性也分为两个部分：一是摆脱了自然机械作用而自由独立、服从于实践法则的“人格”，人的道德情感——对道德法则的敬重也就是对人格的敬重；二是人的感性存在，它服从于自然法则，以自爱或幸福为自己的实践原则。正如主观目的以客观目的为前提和尺度来实现自身，幸福的实现要以遵循于道德原则为前提，人的感性存在应服从于人格。在实践理性的二律背反中，康德以“至善”作为理性的全部对象，不仅包括道德也包括幸福。德性是至高的善，但还不是完满的，只有按德性的比例分配幸福才是可能完满的善。可见，康德伦理学所体现的人道主义是对整个人的关怀，不仅是理性的关怀也是感性的关怀，在这个意义上，康德不是我们所误解的纯粹抽象的道德主义者。

反观当代社会，我们只能遗憾地说，历史并不象康德理想的那样朝着目的国迈进，相反，人倒是越来越工具化了，这种异化现象早已成为了各种社会文化批判的基本内容。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判劳动异化，提出人的类本质的回归和实现人的全面发展的思想，在某种程度上也是继承了康德的人道主义思想。所不同的是，马克思强调通过革命实践消灭私有制来实现人的解放，而康德只是局限在理论领域论证人应当是目的。虽然它在现实中显得无力，但作为理想准则可以作为我们衡量现实的标准，同时也引导我们努力的方向。在道德层面“人是目的”启示我们：人的根本价值在于他无限的人格，这不是能够根据人所具有的地位、财富、功业等等来衡量的，人格本质上就是一种内在的主体性，不可量化。人应该尊重他人，这也是对自己的类本质从而就是对自己的尊重，因为人都是有理性的存在物。在人格的绝对价值之前，人现实地由教育、财富、特权、地位等所规定的等级高下失去了意义。在这种意义上人是平等的，在道德和法律上具有平等的权利和义务。在感性活动的层面，“人是目的”唤醒我们重新反思人类活动及其创造物的价值。人是自己的主宰，人的活动和创造应该为人服务，然而在总体异化的生活世界里，人的生产和需求系统、政治和法律体系、文化娱乐产业却成为人的宰制。人必须认识到自身的异化状态，并努力克服自身造成的困境，寻找更加符合人性的生存方式和发展方式。在超越的层面上，“人是目的”也体现了人的终极关怀。人的行为的特点在于“有意义的追求”，人的精神的迷失就在于意义的失落。对于人及人类活动的意义，人们往往寄托于超越于世间的上帝或绝对物以及各种抽象的概念——国家、主义等等，这就导致神本主义和各种各样的偶像崇拜。在偶像面前，人变得微不足道，成了匍匐于地上的实现某种“神圣目的”的工具，甚至为了实现这些目的不择手段，丧失人性。“人是目的”则把人生的意义最终落实在人本身，它不是超世间的，而是现世的、人道的。在这里，人道原则高于其他的原则，任何目的只有首先符合人的目的才具有合理性。

三、自由——人的存在与追求

近代以来的西方文化语境中，自由概念具有特殊的地位。它涵盖了对人性的理解，对政治、经济、法律、道德、家庭生活等各个方面的追求，以至成为当代西方各国标榜的核心价值。康德生活的18世纪正是资产阶级争取自由、反抗专制王权和等级制度的革命时期，对于深受启蒙精神影响的康德来说，自由一直是他思考的核心问题。

在《纯粹理性批判》中，自由由于超出时空和经验的范围，还只是一种先验的理念，不能被证明。只有在实践领域由于纯粹理性具有实践能力，自由的实在性才得以确立；而自由在实践上就意味着意志独立于感性刺激的决定。正是由于这种自由，最高实践法则才能成立。自由与实践法则是实践哲学的根本原则，它们相互呼应，互为前提。“自由固然是道德律的ratio essendi（存在理由），但道德律却是自由的ratio cognoscendi[认识理由]。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了”[1]2。

从论证的方式上，康德是从道德自律过渡到自由的。全部实践立法的客观原则在于法则的普遍形式，因此意志与普遍的实践理性一致的最终条件——即意志的第三个实践原则就是“每一个理性存在物的意志都是一个普遍立法的意志的理念”[2]439。由此可见，意志是服从于道德规律的，而且这个规律只能被认为是自己给出的，因为若不是自己给出，那么规律就是以吸引或压抑的方式使意志服从，这样，服从规律就建立在主体的某种兴趣的基础上，显然这就与义务的最高原则相违背。因此，只能是意志自已给自己立法，从而自己服从。康德把意志自律看成道德的最高原则，他律则是一切虚假道德原则的根源。自由是解释道德自律的关键。虽然从理论上自由不能得到证明，但必须以它为先决条件才能设想一个自律的理性的存在者及其行动的因果性，即实践上不同于自然因果性的因果性。因此自由是不可分地与自律的概念联系在一起的。

康德的自由观揭示了人的超验的本体的存在。具有意志的人是独立于一切自然和社会的限制之外的，仅仅依靠最高的立法原理而行动。这种立法并不是外在的限制，而是自己立法，自己遵守。理性、自由、道德在康德伦理学中是三位一体的。由于自由实际上就等于自律，因此意志实际上无所谓自由与不自由，那么人又如何会行恶呢？为了澄清理论的矛盾，康德在《道德形而上学》中进一步区分了意志（wille）和任意（willkür）。任意是直接与行为相联系的欲望官能，而意志就是纯粹意志或实践理性本身。“法则来自意志，准则来自任意。任意在人里面是一种自由的任意；仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与为行动准则立法（因此是实践理性本身）有关，因此也是绝对必然的，甚至是不能够被强制的。所以，只有任意才能被称为自由”[5]233。任意又分为三种：自由的任意由意志决定，动物性的任意完全由感性偏好决定，而人的任意虽受制于感性冲动但又不取决于感性冲动。相应的，自由也可分为两个不同的层面：意志的自由和任意的自由。意志属于立法层面，它的自由实际上就是必然。而任意虽然不取决于感性冲动但并不排除它可能服从于感性冲动，当然它也可能服从于意志。

任意正是解释恶的关键。“‘人是恶的’这一命题无非是说，人意识到了道德法则，但又把偶尔对这一原则的背离纳入自己的准则”[5]32。由于任意超越了理性的必然强制和感性的必然强制，而自由选择依据哪种必然性的行为准则，它就具有了背离道德法则的可能性。因此，恶的根源不在于人的爱好或自然冲动及其对象，而就在于任意使用它的自由中。康德的矛盾在于：一方面在实践中承认有任意的自由，但另一方面又不这样界定自由，因为它会毁掉自由的积极的意义，使自由变成一种纯粹的任性。

康德的自由理论虽然有其深刻之处，但也具有局限性，这突出地表现在他把自由仅仅局限在道德领域。“一个在道德上无所谓善恶的行动（adiaphoron morale）[道德上的中间物]将是一个纯然产生自自然法则的行动，它与作为自由法则的道德法则毫无关系”[5]21。这样不仅最直接的心理自由被否认，而且生活中广泛存在随意的动作、游戏等等由于不具备或不完全具备道德的性质而将被划入自然的范畴。同样的，实践也仅仅理解为道德活动，而忽视了广泛存在的感性的改造自然与社会的活动。虽然如此，康德所揭示的自由的原则在整个社会文化中仍具有重要的现实意义。它首先承认了人的道德自主性。人是自由主体，能够理性地行动，从而具有道德能力。在意志层面，自由决定了道德法则的存在，这也就是承认了人生来就有判断是非善恶的普遍标准，哪怕是十恶不赦的罪犯也能感受到内心良知的审判。这是人类社会能够存在和发展下去的必要条件。没有普遍的标准就无所谓道德，人也不必为自己的行为负责，那么人将会和禽兽一般，社会也就无法维持。在任意的层面，自由在其积极意义上能够把纯粹理性付诸实践，从而形成道德行为。在消极的意义上，自由能够使人不受感性禀好的决定，这样，即使人为恶也不能把恶归结为本能禀好或外部的条件——教育、财产、环境等等，它只能是人自由选择的结果，因此人要承担其行为的责任与后果。

虽然康德的自由理论将人的二重性大大深化了，但康德更强调人的自由的超验存在，这是人之为人而区别于动物的本质，因此自然法则应服从自由法则，人的感性应服从理性。这启示我们：人应该追求自由，不断地摆脱必然性的束缚，并把这作为人生的最终目的。无疑，当代人似乎比以往任何时代都享有更多的自由。人类依靠科技的力量已经在很大程度上征服了自然，灾难和疾病的威胁大大减轻，对自然资源的有效利用使人类一步步地摆脱贫困和匮乏，人们在生活中享有更多的财富、商品和乐趣。革命早已推翻了专制制度和等级特权，传统的伦理规范和禁锢在现代生活中渐渐失去了神圣的光环，人们在政治、思想、生活等各个方面已获得了充分的自主性。自由王国是不是在很大程度上已经实现？具有批判精神的思想家的回答是否定的。人们自由地选择职业，不过是被迫在劳动力市场上出卖自己，心甘情愿地接受技术和有效管理的支配。在民主社会里，人们可以选择领导者，可以选择不同的政治派别，但没有真正的对立面，没有革命，一切旨在经济总量的增加和强化这个受管理的世界。人们有言论自由但不能危害现存的秩序和统治，人们能自由表达但早已受到宣传说教的操纵。人们自由地选择商品、娱乐、服务，但并不知道自己真正需要什么，只是顺从市场和广告的逻辑。人们可以选择自己的生活，可以有各种个性的表现，但最终却发现它们不过是相同生活类型的不同变格。当代人是不自由的，但这种不自由并不表现为受暴力的威胁和压迫，相反，人有着自由的外表，并且人们舒舒服服地享受着生活并不自觉自己的不自由。正如马尔库塞所说：“在压抑性总体的统治之下，自由可以成为一个强有力的统治工具”[7]。当代的“专制社会”是软性的而非硬性的，“我们也屈从于权力，不过那不是屈从于独裁者和政治官僚的权力，而是屈从于市场、成功、舆论、常识——不如说是常有的废话——的权力，屈从于使我们成为奴隶的机器的权力”[8]。

那么什么才是真正的自由？自由并不仅仅是纯粹精神的特性，否则就会得出“人即使在锁链中也会是自由的”这种结论。精神的自由只是自在的，它还必须成为自为的即实现于感性世界，这样才是真正的自由。康德认为自由必须体现在实践上，通过实践来确证——“应当意味着能够”正体现了这种精神。自由在某种意义上就是主客体的自由关系。一方面自由表现为可选择性，即在两种可能行动之间进行选择，另一方面自由表现为主体实现于客体。后者才真正是自由的本性。康德的自由虽然没有选择的多样性——它体现为一种不可违抗的绝对命令，但他抓住了自由的本质，即人通过自由自觉的活动实现自身。当代人的自由之所以是虚假的，就在于它只是体现为可选择性而忽略了人本身的自我实现。

在这里，人是什么又是一个值得探讨的问题。马克思认为，人的本质不是抽象的自由或无人格的理性，人是现实的、感性的人，是有感觉、有欲望、有各种能力的活生生的人。人的自由就在感性实践中体现出来。作为感性的人，他的本质规定和活动是多样的，他与对象的关系也应该是多样的，因此人实现自由的领域也是多样化的。在私有制的条件下人仅仅占有对象，把对象作为生活手段，“一切肉体和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化，即拥有的感觉所代替”[9]124。在异化的拥有感觉中，对象还没有人化，不是以人的方式与人发生关系，而是与人相对立，不能体现人的本质力量及其丰富性。私有制的扬弃将会使人以其完整、全面的本质力量与对象发生关系，“是人的一切感觉和特性的彻底解放”[9]124。马克思所说的感性的自由，既是人的本质力量的实现而又体现出多样性和可选择性，从而达到了对自由的较为全面的理解。

四、结 语

康德伦理学深深扎根于西方理性主义的传统中。在他的批判体系里分别从属于认识和实践两大领域的理论理性和实践理性实际上源于同一个理性，或者说是理性本身的两种不同的表现形式。19世纪以来，随着工业和资本主义的发展，这两种理性的分裂趋势日益加强，理论理性日益沦为工具理性，而实践理性也日益失去了约束人心的力量。19世纪下半叶以来非理性思潮的兴起则在理论上根本动摇了实践理性的至高无上的地位。非理性的意志、欲望被认为是人类行为的根本动力，甚至是整个文明大厦的基础，而道德、理性不过是意志实现自己的工具或社会维持其整体存在而强化的规范。这种趋势在很大程度上是由两种理性的特点决定的。理论理性处理的是知识问题，对于它的先天原理的认识必须从经验直观入手，并且可以为各个学科的实例所证明；而实践理性处理的是意志问题，并不需要直观对象，它只能通过日常的道德行为和内心体验来验证。由于科学的发达，实证主义的思维方式大行其道，“真理意味着被证实”，而道德恰恰是不能象科学一样通过经验实证的。关于道德的思辨概念、先验的道德法则等等被当作形而上学的幽灵剔除。实践领域中理性的毁灭使当代人处于弥漫着虚无主义的氛围中。在发达工业社会中，人的形象就是一方面受着技术理性的支配，在异化状态中享受着物质文明的成果，另一方面在“上帝已死”的无信仰中陷入纵欲，追求肤浅的快乐。康德伦理学坚持理性和道德法则对人类行为的决定作用，对于抵制非理性主义的消极影响，维护道德良知，具有重要意义。从更深远的历史文化背景来看，理性才是人类文明的基础，只有依靠理性的力量人类才能不断地进步与完善。坚持或否定理性不仅决定着哲学在社会中的地位和功能，也决定着人类的未来。20世纪非理性主义导致了人类历史上黑暗的一页——极权主义运动，如今它又使当代人的生存陷入困境。在这个意义上，捍卫理性的存在及其在历史发展中的作用是当代人面临的神圣的历史使命。

[1] 康德．实践理性批判[M]．邓晓芒，译；杨祖陶，校．北京：人民出版社，2003．

[2] 康德．康德著作全集：第4卷[M]．李秋零，编．北京：中国人民大学出版社，2005．

[3] 李泽厚．批判哲学的批判[M]．北京：北京：人民出版社，1984：287．

[4] 弗莱彻．境遇伦理学[M]．程立显，译．北京：中国社会科学出版社，1989：170．

[5] 康德．康德著作全集：第6卷[M]．李秋零，编．北京：中国人民大学出版社，2007．

[6] 黑格尔．精神现象学[M]．贺 麟，王玖兴，译．北京：商务出版社，1979：284．

[7] 马尔库塞．单向度的人[M]．刘 继，译．上海：上海译文出版社，1989：8．

[8] 弗洛姆．为自己的人[M]．孙依依，译．北京：三联出版社，1988：223．

[9] 马克思恩格斯全集：第42卷[M]．北京：人民出版社，1979．