中国古代禅净合流的三种模式

许 颖

(南京大学历史系，江苏 南京 210093)

禅宗与净土宗是流传最广、影响最大的两个中国化佛教的代表，禅净合流(亦作“禅净合一”、“禅净双修”等)是宋明以来中国佛教发展的大势。禅净合流主要指禅、净二宗在义理学说、修行方式、组织方式、社会影响等方面的发展与演变及其相互关系的不断丰富。从历史上看，禅、净之间的相互关系是主要基于以下三个层面展开的:

第一，从起源来看，禅净一体同源，都能在印度佛教当中找到其源头。从禅净义旨来看，“禅”代表了佛法之般若、内省、理、因等，“净”代表了佛法之慈悲、利他、事、果等。从某种意义上来说，禅净分别代表了佛教般若智慧与慈悲普度的一面。可以说，禅与净在根本上是一体同源的关系。

第二，从修行法门的角度来看，禅作为证得佛智以彻见人生与万物之本性的一种思维修习活动，是中国佛教传入最早也是最主要的修行方式，主要有安般禅、般若禅、念佛禅、楞伽禅、天台禅、华严禅等，参禅是禅宗的主要修行手段。无论大小乘禅法均主张依靠自力，强调三学、六度;而中国化佛教的代表禅宗在修行上更有其不共之特色，强调“不立文字，顿悟成佛”。“禅体验的境界是一种‘不涉理路，不落言诠’的精神状态，即它是超越理性思维和逻辑框架的产物”。［1］净土法门(特指西方净土)则主要依靠他力(佛力)救度，强调信、愿、行，称名念佛，临终往生。历史上禅净之间的分歧主要集中在这一部分，涉及的问题有唯心净土与西方净土、自力与他力、当下解脱与临终往生、参禅与念佛等。

第三，从作为佛教宗派的发展历史来看，禅宗与净土宗在各自的发展过程中，宗派性的差异逐渐淡化，互补性逐渐增强。反映在宗教生活的组织上，禅修与念佛共同成为中国寺院普遍采纳的最为通行的修行方式。在现实层面，二者之合一已成为一种事实。

本文所探讨的禅净合流的三种模式主要相对于第二个层面而言，即禅净修习法门及其相关义理基础的阐释与抉择。①

禅净双修的形成有其理论上的必然，也是现实环境的选择。在禅净独立成宗之前，禅净双修主要是以念佛禅的形式出现的。念佛禅实际上是禅观的一种，主要是以观想念佛为主的观佛三昧和般舟三昧。从达摩与昙鸾开始，禅宗和净土宗的宗派自觉和发展脉络渐渐清晰，日益显著，之后才真正有所谓的禅净合流或禅净双修。在禅净合流形成的过程中，禅宗占据了主导性地位。从历史事实来看，唐代圭峰宗密是将教门汇入禅门的重要人物，促使了禅向教(包括净土)的转向;宋明以还禅净合一的潮流，“其内在依据，首先在于禅宗，甚至可以这样说，禅宗在适应历史潮流，调节自身的过程中，‘选择’了净土宗”;［2］永明延寿则直接开启了后世禅净合流、禅净双修之先河。到了晚明佛教的短暂复兴之际，四大高僧皆倡禅净双修，但个人的立论与实践的角度都不同，紫柏与憨山多站在禅者的立场上，发明禅宗的方法与见地，其中憨山比紫柏又更多地倾向于净土;莲池与藕益则大力提倡净土，被后世尊为莲宗八祖和九祖，但莲池偏于导禅归净，藕益则主张以净统禅。中国佛教之禅净双修传统终于在明末清初之际，分别以三大高僧憨山、莲池、藕益为代表，奠定了三种有代表性的修行模式。

一、以禅摄净:憨山德清

憨山德清(1546－1623)倡导的禅净双修模式是以禅摄净。憨山的佛教修持以禅为骨，但不废净土。他主要以唯心净土释净土法门，同时也认可西方净土作为修证的指向。他强调一切净土皆为心造，并从禅观的角度，以念佛观想为通达净土的正因，以参究念佛融摄禅净。

憨山本着禅者的立场，以一心为宗，主张自性弥陀，唯心净土。他说:“今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土之归耶?”［3］473下同时，为避免狂禅执理废事之流弊，憨山也肯定西方净土的存在:“阿弥陀佛所居实报土，令人知所归向耳。”［3］603上末法时代何以需要禅净双修?憨山指出:“参禅看话头一路，最为明心切要，但近世下手者稀。一以根钝，又无古人死心，无善知识抉择，多落邪见，是故念佛参禅之行，极为稳当法门。”［3］490下他承认，尽管参禅与念佛都是解脱生死的方便法门，但就修行的入手处来说，以念佛更为简易。

憨山从禅家的角度，对念佛与参禅两种修行方法加以鉴别。他分析了参禅与念佛的不同进路，认为参禅是离妄想，念佛是修净念。众生久溺妄想执着之中，习气深厚，要想去掉妄想贪爱，甚难;念佛从称佛名号、观想佛国净土入手，人们心理上比较容易接受，特别是对在家信徒而言，念佛更为切实可行。憨山将参禅与念佛的不同境界与西方净土的往生九品相匹配:参禅悟心，未能忘心境者，则生上上品;念佛至一心不乱者，生上中品;参禅未悟，但持名精纯，万行庄严者，生上下品;若修万行，讽诵大乘，专持名号者，生中三品;奉行五戒、十善，专心念佛，发愿回向者，生下三品。［3］779下从上述的匹配可以看到，憨山始终是以禅家的立场来判摄净土的，他不但将参禅的品级设定为最高，还认为即使最低层次的往生也要有一定的修为，这显然与净土教义本身有一定的差距。憨山作为一个独立的禅者，始终高傲地与纯粹的净土信仰保持着一定的距离。

憨山将禅法引入念佛，观想、持名与参究并重。他认为，《阿弥陀经》所说的极乐世界是实实在在的事实，但并非外在于主体的实有，而是人心想的结果，因此求生彼国更无他法，乃是“一念往生”。“观想”即是通过心理作用，以想作境，境随念起，长此以往，使念与境不二。憨山以“万法唯识，一切唯心所造”的唯识学原理来解说念佛理论。他认为“三界万法，未有一法不从心生，净秽之境，未有一境不从心现”，［3］603上若专心念佛，念念观想净土境界，久久纯熟，则现前日用，步步头头，如在净土中坐卧经行，如此念到命终时;则一切世闲杂念都不现前，惟有一念阿弥陀佛，则见净土境界，或随佛往生，当下便登极乐国，如前梦境无异。针对有的净土行者“一概示人念佛，更无他语”，从而流于形式主义的空口念佛，憨山指出，执持名号只是念佛的外在形式，念佛本为出生死，前者是因，后者是果;如果不从根本上认识到生死之本在于人的爱欲，并以一念断之，则念佛只是空求往生西方，念佛与生死两不相关，念佛一边念，生死一边长。他说:“念佛人第一要知为生死心切，要断生死心切，要在生死根株上念念斩断……如此念念真切，刀刀见血，这般用心，若不出生死，则佛堕妄语矣。”［3］505下为了将自己所理解的念佛与一般形式上的执持名号区别开来，憨山以禅法的参究之心来念佛，也就是将一声“阿弥陀佛”作为话头“深深觑究，此佛向何处起，念的毕竟是谁?如此疑来疑去，参之又参，久久得力，忽然了悟”。［3］531上憨山认为，真正的念佛，贵在净念相继，仅仅将四字佛号放在心中相继不断者，是名系念，而非真正的净念，“乃中下根人，专以念佛求生西方”所为。在他看来，“一念不生之地，是为净念”，无念才是净念。

憨山德清以禅摄净的思想理论与修行模式，坚持了鲜明的自净其意、自力解脱的禅宗特色，在禅净合流史上独树一帜，产生了很大的影响。有学者认为“尽管憨山没有抵挡住晚明普遍归向西方净土的浪潮，但他将念佛往生极乐彼岸复归为曹溪心性之理，对开启近世人间净土思想仍具有启迪后世的历史贡献”。［4］

二、导禅归净:云栖祩宏

云栖祩宏(1535－1615)倡导的禅净双修模式是导禅归净。祩宏主要立足于净土宗，对禅净二家进行了融通，他提倡的禅净双修是以净土念佛求生西方为主，辅以禅宗的参禅方法，以参究念佛作为导禅归净的方便。

袾宏首先指出历来禅净两家的弊端，认为无论参禅还是念佛都是为了得到解脱，二者不可偏废:“禅宗、净土殊途同归，所谓参禅只为明生死，念佛惟图了生死，而要在一门深入。近时性敏者喜谈禅，徒取快于口吻。而守钝念佛者，又浮念不复观心，往生双失之。”［5］128下在袾宏看来，谈禅的人只是为了取快于一时，而非真参;念佛的人也只是浮念，而非真念。“徒取快于口吻”与“浮念不复观心”是禅净两家由于各自法门的特点而容易产生的弊病，也是两家需要互补、得以互补的内因。针对历史上二宗争谤的现象袾宏认为:首先，净土念佛与禅宗参禅不存在优劣问题。在他看来，参禅与念佛“归元性无二，方便有多门。今之执禅谤净土者，却不曾真实参究;执净土谤禅者亦不曾真实念佛。若各各做功夫到彻底穷源处，则知两条门路原不差毫厘也”;［5］145下其次，参禅者与念佛也不应相互排斥。袾宏自云:“予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教，何以故?念佛之说，何自来乎?非金口所宣，明载简册。今日众生何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也。其参禅者，藉口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。”［5］32中学佛者，无论禅净都必须以三藏十二部为楷模;第三，参禅不碍念佛，念佛也可参禅。他说:“古谓参禅不碍念佛，念佛不碍参禅。又云:不许互相兼带。然亦有禅兼净土者，如圆照本、真歇了、永明寿、黄龙新、慈受深等诸师，皆禅门大宗匠。而留心净土，不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心而不妨发愿，愿命终时往生极乐，所以者何?参禅虽得个悟处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲华而亲近弥陀之为胜乎?然则念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。”［5］50中

在净土理论方面，祩宏依华严五宗之判，将《阿弥陀经》判为正摄顿教，兼通终教、圆教，还依据华严学理事无碍的圆融观，以一心融通了唯心净土与西方净土、无生与往生、无念与念佛。他说:“称理者，以即事即理，所谓总该万有，即是一心，则依报正报，何非自性?”“悟心，则无一法出于心外，即心即境，即境即心，往生净土，愿见弥陀，不碍唯心，何妨自性?”［6］624上唯心净土与西方净土本来是不碍的，若以唯心说而废西方说，恰恰是错会了唯心之旨。净土一门，有事有理，唯心净土是从理上说净土是净心之果;西方净土是从事上说净心乃净土之因。事依理起，理得事彰，事理交资，不可偏废。所以即心即土，终无心外之土;即土即心，亦无土外之心;即土全是心，又何须定要执心而斥土呢?关于无生和往生，祩宏认为:“今专念佛，发愿往生，生彼国已，华开见佛，识自本心，本自不生，生亦何碍，所谓炽然求生，而不乖于无生之理，终日生而未尝生者，乃所以真无生也。有生而悟无生，故云入有得空。生属凡夫，而因生无生，故云即凡成圣。”［6］611下一方面，往生之事正是以无生之理为依据的，而无生之理由往生之事而显;另一方面，凡夫正是由往生而悟无生，而无生之圣即由往生凡夫所生。关于念佛与无念，祩宏指出，念佛初始时，有能念、所念之分别，念至一心不乱时，则“不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念。离此四句，更有何念，虽名念佛，盖无念之念也”。［6］613下祩宏不但用“离四句，绝百非”的中观般若之理来解释念佛至于无念的境界，并将《阿弥陀经》所说的“一心不乱”分成两层含义:“事一心”与“理一心”。“事一心”即“忆念”，也就是“闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明，前句后句，相续不断，行住坐卧，唯此一念，无第二念，不为贪瞋烦恼诸念之所杂乱。”［6］661中“理一心”即“体究”，也就是“闻佛名号，不惟忆念，即念反观。体察究审，鞠其根源。体究之极，于自本心，忽然契合”。［6］661下“事一心”即愿生西方极乐世界，“理一心”即达摩直指之禅，无论是“事一心”还是“理一心”，都不是简单地宣说佛号。

祩宏发明参究念佛一法，主张参禅之人应兼修净土，发愿求生西方，导禅归净。他本人早年亦从参禅得力，为了更好地接引参禅人归向净土而发明了体究念佛之法。参禅之人不必别举话头，只须念佛数声，回光反观这念佛的是谁，“体察究审，鞠其根源，体究之极，于自本心，忽然契合”。祩宏认为，单持佛号、念念无间决定可以往生，而参究念佛参到大彻大悟、明心见性、如求往生，正可上品上生。此是以禅助净，以净助禅，一举两得。体究念佛不是念佛的同时还在兼带修禅，他说:“良由念佛者自疑与参禅异致，念外求禅。参禅者，自疑与念佛殊归，禅外觅佛，心分两路，业不专精，故所不许。今念佛者，即于念上体究，不曾别有作为，即拳究手，即波究水，何得名兼?纵名为兼，如是之兼，非世之所谓兼也。兼亦何碍，势至以念佛心，入无生忍，佛兼禅也。普贤以不可思议解脱，往生安乐，禅兼佛也。故永明谓有禅有净土，犹如带角虎，而圆照禀单传之旨，亦以净土密修，是皆兼而不二，一而常兼者也，夫何疑哉?”［6］701下这里的参究念佛不同于禅门参“念佛是谁”，禅宗参究者不注重信愿求生，不求佛力加被，唯求开悟而已。祩宏所说的参究念佛一方面以禅家参话头的方法参“念佛是谁”;另一方面，参究之人无论悟与未悟，皆发起对净土的真实信愿，求佛力加被，往生西方。看似修禅，实则修净;祩宏以信愿为前提的参究念佛将自力与他力结合起来，调融了禅净二家在修持方式上的偏执，在参禅与念佛之间架起了一座桥梁。

祩宏基于净土所建立的导禅归净模式既是对永明延寿以来禅净双修传统的继承，也代表了禅宗在禅净合流当中主导地位的终结。这一模式的建立，既反映了当时佛教修行模式的转向，也与祩宏本人的个性气质与修学经历有很大的关系。祩宏出身禅门，博通经教，德清曾将祩宏比作“法门之周孔”，说他“才足以经世，悟足以传心，教足以契机，戒足以护法，操足以励世，规足以救弊”(《古杭云栖莲池大师塔铭》)。

三、以净统禅:藕益智旭

蕅益智旭(1599－1655)主张以净统禅。他在理论上提倡性相融合，实践上主张禅、教、律统一，宣称禅是佛心，教是佛语，律是佛行，同归一念。智旭中年时期以天台义理解释《阿弥陀经》，撰写了《阿弥陀经要解》，以信、愿、行总摄该经宗旨，着重提倡持名念佛，并以净土法门涵盖整个佛教。

智旭以天台宗性具理论为基础，以当下一念即妄即真之心倡导西方净土。在他看来，此间凡夫，虽然不曾往生西方，而彼西方不出凡夫当下一念心中，参禅、止观也都离不开此现前一念心:“究此现前一念心性，名为参禅;达此现前一念心性，名为止观;思维忆持此现前一念心性，名为念佛。盖念者，始觉之智，佛者，本觉之理也。”［7］136对于唯心净土和西方净土之间的关系，智旭非但未作详细分疏，而且认为不必分疏。他说:“心既竖穷横遍，土亦竖穷横遍，既不信佛土之实，又宁知心性非虚，若真悟心性本源，则了达十界染净，咸由一心。心染，故六趣升沉，娑婆之恶境宛然;心净，故一道清宁，极乐之庄严法尔，奈何于娑婆则见其有，于极乐则惑其无?”［7］155智能既不同意憨山以梦喻西方净土，也与祩宏以香、乐等具象理解不同，他认为人们只要在心中确信西方净土的真实存在即可，而不必追究其实有形态。

智旭在弘扬净土方面的突出贡献是以净土法门涵盖整个佛法，将念佛法门当作超越一切的最佳修行法门。蕅益极为重视《阿弥陀经》，在印光大师曾评价为“纵令古佛出世重注此经，亦不能高出其上”的《阿弥陀经要解》中，他说:“一句阿弥陀佛，即是释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提，今以此果觉，全体授予浊恶众生，乃诸佛所行境界，唯佛与佛方能究竟，非九界自力所能信解也。”［7］39而禅教律等“无不从净土法门流出，无不还归净土法门”。在《要解》中，智旭认为持名念佛是了义中最了义，圆顿中极圆顿，方便中第一方便。智旭也采用了理事二分的方法来诠释持名念佛法门:“事持者，信有西方阿弥陀佛，未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子忆母无时暂忘;理持者，信西方阿弥陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名为系心之境，令不暂忘。”［7］39通晓心、佛、众生三无差别的称名是“理持”，不了解这一道理而称名就是“事持”;但无论事持还是理持，都以“信”为根本。智旭所说的“理持”、“事持”与袾宏的“理一心”和“事一心”的根本立场不同，在袾宏那里，念佛法门只是众多修行法门之一种，而智旭则以念佛涵摄佛教全部的内容，是所有法门中最殊胜者。

智旭反对祩宏倡导的参究念佛与他自己的亲身经历有关。他当初有志学佛，自以为功夫得力，有一次病得要死，方才发现平日自以为“得力处”，这时毫无用处，遂发意西归，但仍不肯舍弃本来的参究功夫。后来见到博山元来，深切了解到“末代禅病”，这才“死心念佛”，专事净土。经三年有余，智旭终于体验到净土解脱法门竟比达摩禅道更为直接。因此，他认为念佛法门要优于参禅，念佛人不必参禅。善用参究固然有益于净业，然而弊端也是很明显的，主要表现为“既涉参究，便单恃己灵，不求佛力，但欲现世发明，不复愿往。或因疑生障，谓不能生。甚则废置万行，弃舍经典。古人本意，原欲摄禅归净，于禅宗开此权机。今人错会，多至舍净从禅。于净宗翻成破法，全乖净业正因，安冀往生彼国?”［7］134参究容易使人盲目自信，不信佛力，或者导致对往生的疑问，甚至怀疑经教，放弃修行。所以，参究念佛对净土行人来说无异叠床架屋，是权非实，是助非正，虽不可废，尤不可执，废则缺万行中之一行，执则以一行而碍万行。

智旭的以净统禅模式进一步奠定了净土信仰在中国佛教当中的主导地位。净土宗从早期佛教万行中的一行，到中期的禅净双修，再到后期的摄禅归净，实际上是中国佛教发展的一个缩影，也展示了佛教逐渐从精英走向民众的过程。“从某种程度上讲，蕅益所代表的摄禅归净的思想，标志着中国佛教民众化的完成。”［8］

禅净双修的三种模式在明末清初经由三位高僧的倡导，逐渐固定下来，并为后世佛教所继承与发扬。在近现代中国佛教的转型时期，禅净合流也有进一步的发展:以禅摄净的修行模式主要为禅宗大德虚云老和尚所提倡;导禅归净模式的倡导者是圆瑛法师;以净统禅或以净统摄诸宗的思路，为印光大师所继承。

注释:

①关于中国古代禅净合流研究的专著有台湾出版的顾伟康先生的《禅净合一流略》。大陆学者王公伟博士也曾发表过一系列讨论禅净合流的相关论文，如《净土宗与禅宗对于净土观念的诠释意趣》、《试论中国佛教的禅净双修传统》等。笔者在总结古代禅净合流的三种模式时，部分参考了上述两位学者的观点。

［1］疏志强.试论禅宗修辞的非逻辑性［J］.浙江师范大学学报:社会科学版，2004，29(1):75-78.

［2］顾伟康.禅净合一流略［M］.台北:东大图书股份有限公司，1997:197.

［3］憨山德清.憨山老人梦游集［M］//卍新修续藏经:73册.台北:新文丰出版社，1983.

［4］夏清瑕.憨山大师佛学思想研究［M］.上海:学林出版社，2007:168.

［5］云栖祩宏.云栖遗稿·竹窗随笔［M］//明嘉兴大藏经:33册.台北:新文丰出版社，1987.

［6］云栖祩宏.阿弥陀经疏抄［M］//卍新修续藏经:22册.台北:新文丰出版社，1983.

［7］蕅益智旭.藕益大师净土集［M］.上海:上海佛学书局，1990.

［8］王公伟.中国佛教净土宗的思想发展历程探析［J］.世界宗教研究，2005(4):18-25.