唯物主义的论域：历史与政治的共契

刘彦涛

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

唯物主义的论域：历史与政治的共契

刘彦涛

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

在马克思的政治哲学中将自由与人权都视为革命追求的目标和扬弃的环节，也就是历史唯物主义蕴涵着关注人的现实境遇和未来状态，其关于资本主义现代性的分析以及共产主义的理论关怀也可以看作是“正义论”，因此，从历史与政治的共契中把握马克思政治哲学的核心范畴和当代回应就尤为重要。

现代性；历史；政治哲学；唯物主义

伴随政治哲学日渐兴起，中国学界越来越多的学者对马克思主义的政治哲学也给予了关注，并生发了一些研究成果，这一问题的深入指归是马克思主义政治哲学的问题域从“何以可能”转化为“何种内涵”，厘清马克思所阐释的理想性和现实性的抵牾与共契已势在必然，即要和解马克思主义“历史观”和“政治哲学”对立局面，然而，沉湎于形而上学式的思辨和满足于教条式的说解使得破解马克思历史唯物主义的性质并非易事。而张文喜教授的《历史唯物主义的政治指示向度》为我们理解马克思主义政治哲学性质提供了富有启发性的见解。

一、马克思的视界：现代性的政治哲学

马克思的政治哲学至少有两种进路：一是从马克思主义的原典中提取有关政治的论证并作以诠释，对其政治概念进行逻辑梳理；二是从政治哲学的视角来看待马克思主义，凸显马克思主义的政治哲学性质。第一种进路易为对马克思的碎片式肢解，剥离原境的解读和量体裁衣的独断很难让我们得到满意的结果，因为误解、跑偏、歧义都会由此而来，阿尔都塞给了我们最好的教训；第二种进路不失为对马克思的社会政治论的总体研解，但仅是抽象的引入政治哲学视角，对于还原马克思谈及的问题和情境是乏力的，难免言之无物和流于空泛，这样无助于解决历史唯物主义和政治的二元对立局面，费尔巴哈已足以让我们警醒。对待马克思是件困难的事，诚如汉娜·阿伦特所言：“要对卡尔·马克思进行思考或写点什么，绝不是一件容易的事情。”[1]显然，张文喜的《历史唯物主义的政治哲学向度》是第三种进路，其力图摒弃学界普认的柏拉图政治思想的对马克思的不公拘囿的痕迹，拯救近代哲学在罗尔斯话语霸权垄断下已岌岌可危的“实体性自我”，展示了马克思“现代性”政治哲学性质，马克思的理论最高点——共产主义之人的解放在对历史演进规律的法则预设和美好恒定原则的辩护中得以出场。

张文喜开宗明义指出：“马克思把握了现代性的维度，即资本主义维度。马克思对现代性因素的理解值得特别强调。关注生产方式和交换方式的现代革命是马克思对现代性解释的重要特征。”[2]将马克思与现代性关联起来切中问题要害，马克思思想只是西方哲学思想的一种声音，但是作为对传统形而上学的终结而不仅是在形而上学内部范围批判，它不啻是振聋发聩的。马克思通过政治经济学批判阐明了共产主义在其逻辑框架内的运动，这种运动宣判了资本主义无法挣脱的宿命，其中，生产力和生产关系的矛盾运动引发社会政治秩序变动，正是在这一变动中，政治国家、公民自由、社会公平与正义等成为历史唯物主义扬弃的环节，马克思当然洞悉到黑格尔的绝对理性兼具完满性与抽象性，我们还有什么理由将其贴上“经济决定论”的标签呢？那么历史唯物主义抽离掉现实的逻辑必然性抑或只能通过信仰占领阵地吗？本雅明和洛维特为共产主义超越经济因素的未来状态就寻求神学辩护，这当然误读了马克思眼中的历史，马克思眼中的历史具有解释现在和预言未来的双重维度，将宗教解放、政治解放和人类解放镶嵌在消除自然史和人类史二元对立的运动中。历史唯物主义（哲学）的特质不在于对政治制度、政治组织和政治原则做事实性的描述，而在于为我们勾勒了价值指向——人类解放的宏伟蓝图，用抽象的历史方程式去解释历史，只能陷入历史虚无主义。“在将来某个特定的时刻应该做些什么，应该马上做些什么，这当然完全取决于人们不得不在其中活动的那个既定的历史环境。但是，现在提出这个问题是不着边际的，因而实际上是一个幻想的问题，对这个问题的惟一的答复应当是对问题本身的批判。如果一个方程式的已知各项中不包含解这个方程式的因素，那我们就无法解这个方程式。”[3]

需要我们注意的是：当历史成为一门惟一的历史科学时，其要义是自然史和人类史有机统一，历史有不以人的意志为转移的演进的自然根据，马克思的唯物史观将人的“自由意志”溶解其间，通过经济基础和上层建筑的矛盾运动的分析范式将历史唯物主义和政治哲学关联起来。这里可能疑问是：马克思分析行程绕过了“史前史”，霍布斯、洛克、卢梭等已经殊途同归地论证了“自然状态”的缺陷，原始状态对当下境遇的考证已经失效，“研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然状态的必要；但是没有一个人曾将追溯到这种状态……结果，在谈论野蛮人的时候，他们其实是在描绘文明人。”[4]因此政治组织、社会结构和规则是弥补缺陷的一剂良方，为维护公共利益国家的形成不可避免，马克思在此基础上指正了市民社会和国家的真正关系，人类解放前的政治解放其要害是打碎国家机器和暴力机构，因为柏拉图的“理想国”只能是乌托邦式的幻象，无奈的推出“法治国”，张文喜教授一语中的：“一个人如果试图在马克思的著作中寻求某种类似我们在柏拉图哪里所发现的政治哲学教导，那只能是徒劳。”[5]

所以，马克思掌握了诠释历史和政治的关系图谱的话语权不在于以往的哲学家沉默不语，而是在于马克思在社会批判的基础上（包括哲学批判和对人本身的批判）击中了历史哲学的原像，我们完全有理由将马克思的历史哲学纳入到现代性框架内把握，历史本身是一个自然的历史过程，在现代性的语境下，“关注人的生活的问题，人的存在的价值问题，人的美好、应然的生活形式问题也是历史唯物主义（哲学）的根本。”[6]

二、马克思主义政治哲学的核心范畴

自由、人权和正义是政治哲学的核心范畴，在马克思的政治哲学中它们更是一条紧密相连的逻辑线索。柏拉图“向善”的自由、康德的“意志自由”在遭遇现实和人性时总是显得差强人意，马克思则将自由王国与必然王国交织起来，不是抽象地、孤立地解释自由，而是将自由置于与人类福祉密切相关的政治哲学范畴的问题域之中，没有抽象的自由，只有具体的现实。如理解自由必须将其与人的存在论联结，透析自由的获得和人的发展、解放的辩证法关系。在《论犹太人问题》中，马克思的论证揭露了自由主义者的失误。因为自由主义者要寻求的是能够维护平等、主持正义和保障安全的财产权的权利，即“政治解放”，这种“政治解放”实际上以对他人的限制，也就是他者自由的障碍，这与马克思自由人的联合体的共产主义社会的构想还相距甚远，因为真正的人的自由在于其“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[7]马克思强调的是自由在共同体中的意义，但在前资本主义社会和资本主义社会，自由个性与公共权力总是没有停歇的博弈，个人私有领域和政治公共领域存有不可调和的矛盾。这一问题如何解决？约翰·密尔认为自由的社会可能要比非自由主义的社会更幸福，但密尔更多的依赖于人类道德进步的可能性观念，这并不可靠。马克思从来就不是一个道德主义者，马克思以人的“自由自觉的活动”来解决问题，人的劳动在改变它物的同时也在改变自身，人在同自然交换的同时也同他人、同社会交换，人的自由自觉的活动推动社会演进、从低层次向高层次跃升的不竭动力，在这一过程中，人的活动的时间和空间得以拓展，自由个性和公共领域的基础相得益彰。

启蒙思想家的“天赋人权”似乎遗忘了：自由总是与人的权利交织在一起。自由权和生命权是人权最重要的内容，按照康德的理解，任何人都不能把自己和他人仅仅当作工具，而应当作目的。马克思正是关注工人和无产阶级的生存状况，揭露异化的根源，批判了资本主义制度对人的自我个性的压抑，并从政治经济学批判上升到了世界观的批判，形成了作为历史观的人道主义原则。马克思倡导人应该以人的方式生活，“人是人的最高本质”。而在资本掌握了生产、流通、交换和消费一系列环节，人的自由和个性也被迫成为资本流通中的一个链条，人的权利受制于物的权利。但是很显然，一个人自由是不可能，必须所有人都自由了，每个个人才能自由。“在西欧，由于个人权利的无限扩张，实行一种良好的制度异常困难……人们习惯上享有的东西，哪怕是放弃一点点也不容易，在西欧，个人已经习惯于个人权利的无限性。只有经过痛苦的经验和长时间的思考才能够教人认识到相互让步的益处和不可避免性。”[8]生产力高度发达是自由的首要前提，这就意味着人权在一定的社会阶段都是有限人权，同时人与人必须结成团体，所以工人阶级成为历史命运的摆渡者，而马克思的微言大义正是要为工人阶级寻找现实可行的解放道路，也就为人以合乎人的需要生活指路。在马克思的视野里，人权具有两重性。一方面，由于社会历史发展的不平衡性，以及受生产力发达程度制约，无法充分满足人权应具有的所有规定，如财产权、尊严权、获助权不能得到充分的保障。因此，人权价值性的最高诉求不可避免向具体的历史让步，在不同地区、不同国家和不同政治法律制度内有可以容忍的差别。另一方面也是更为重要的一方面，即使在一定的社会发展水平和政治法律体系有所差异，一些最基本的人权如生存权、公正权必须得到所有共同体的一致认可、信守和维护，并且一刻也不能放弃对最高人权的追求。这就相继而来带来一个重要的问题，即“正义”。因为正义是人权赖以维存的重要基础。

“正义本身，按照这个词的最合乎人性、最广泛的意义来说，无非是所谓否定的和过渡性的思想；它提出各种社会问题，但是并不去周密地考虑他们，而只是指出一条解放人的唯一可行的途径，就是通过自由和平等使社会人道化；只有在日益合理的社会组织中才可能提供积极的解决办法。”[9]这段论述表明，马克思认为正义“最合乎人性”，但是正义只是指出途径，即“通过自由和平等使社会人道化”，因此，马克思的“正义”与传统政治哲学的“正义”概念有所区别的。艾伦·伍德对此有所领悟指出：“马克思和恩格斯确实在他们的社会思想和社会实践中审慎地对待正义的概念。”[10]马克思的正义与古典自然法的自然正义和亚里士多德、罗尔斯的分配正义都是不同的。自然正义倡导的是正义具有超越历史、社会的价值，是永恒的真理；分配正义是将自然正义应用于社会经济领域，认为社会的进步和完善在于通过政府或国家对私有财产重新调节、分配。显然，马克思并不满足于把人类幸福托付给道德或人道主义的自然正义的价值指向，这既没有现实根基，更没有现实效果；马克思也对分配正义进行了批判，因为恰恰是私有财产导致贫富差距和两极分化，进而导致分配的产生，分配正义根本无法触及资本主义私有制本身，相反却掩盖了资本家剥削的本质。也就是马克思其实并不否定正义的一般意义，但是他反对资产阶级意识形态学者所别有用心倡导的正义，以此掩盖资产阶级对财富的不公占有和对工人永不满足的压榨。对马克思正义的考察必须联系到马克思的哲学立场。无论是资本主义社会的产生、发展、消亡，还是共产主义社会的到来，其背后的根据是生产力和生产关系的矛盾运动。在原始状态，生产力不发达，物质资源匮乏的情况下，产品不会有剩余，那就没有不会有占有的观念，正义无从产生；而生产高度发达，资源丰富可以满足每个个人的需要，也就不需要正义。马克思正义的实质关键是对资本主义的政治经济学的批判，在现有条件下，工人阶级（无产阶级）丝毫不能受惠于分配正义，甚至还会因盈盈小利而丧失自我意识而忘却历史的使命，因此马克思在《资本论》中指出：“只有与生产方式相适应，相一致，就是正义的。只有与生产方式相矛盾，就是非正义的”[11]一句话，马克思的“正义论”挑明了不可绕过的历史过程和不可避免的历史归宿。

三、马克思政治哲学的当代回应

马克思已经逝去，但历史似乎无法摆脱马克思的幽灵的纠缠，德里达正是意识到这一点，所以试图于其间找寻马克思政治哲学的灵感，他要“重新思考什么是政治，在政治领域的播散中到底涉及什么”[12]德里达要摒弃对马克思及其共产主义蓝图的世俗理解，因为“马克思主义者”的理解往往把我们带入歧途。马克思主义理论的限度在于，商品经济时代并没有完全按照马克思设定的社会理论轨迹演进。如果陷于马克思勾勒的“逻各斯”体系僵化解读和盲目追从，当然不能充分发挥马克思批判的武器的理论的效用，我们需要将一种新的符号认知法则嵌入到马克思的思想中，解构已经凌乱不堪和面目全非的“马克思主义理论”。我们必须重新思考马克思论域中的历史、政治和哲学，德里达启发我们不是马克思失效了，而是我们的思考方式失效了，我们自我放弃了批判和解构的权利。

这种放弃既是被迫的无奈，也是自主的情愿。因为进入工业社会的结构中，政治、经济、文化要受控于技术理性，其结果是价值理性让位于工具理性，技术、科学本身的确可以以中立的姿态与世界关联，但是当技术取得普遍的支配权和改造力时，其又成为新的政治统治权，使得“今天几乎所有的政治都成为理性主义的或近理性主义的”[13]理性支配政治，技术驾驭权力，对政治-技术顶礼膜拜，必将导致科学技术发展不对称性进而引发政治危机乃至冲突。施密特在审视马克思的理论时，对此也深有体会，并打开了马克思理论的时代视界。在传统的“马克思主义者”那里，马克思主义的历史演绎是以经济-政治-技术为轴心的，这样历史唯物主义即揭示了社会历史发展的源动力和奥秘，同时也不幸陷于单一向度的解释模型。施密特对这些“马克思主义者”当然是嗤之以鼻。我们要洞察到，马克思的改造世界的哲学必然要跳出黑格尔精神领域的牢笼，而现实直接的基础就是历史介入政治，历史观转移到经济领域。施密特认为这种转变其实质是“把在技术中表达出来的人的能动性变成历史事件的自由之主、变成支配人类命运之非理性因素的主人”[14]施密特识破了马克思的隐喻，自然王国的确定性的规律性法则和自由王国不确定性的创造性法则不能并存于一个封闭的理论体系中，但是，施密特还原马克思的同时曲解了马克思，在施密特看来马克思为革命注入强有力的理论依据和无产阶级主体，并生硬的将资产阶级和无产阶级割裂对立，实际上马克思并没有跳出黑格尔形而上学的思辨历史，也就是施密特将马克思视为思想上革命者。但显然这已不是问题重要的方面，施密特给我们启发已经难能可贵！

我们仍需重申马克思历史唯物主义的政治哲学性质，其实质不在于对马克思的介入已经到了难觅生长点的地步，而是在于我们要真切领会马克思勾勒的美好的生活图景，这是超越经济、政治和技术的，也就是将历史的发展时间和革命主体活动的空间紧密镶嵌起来。

[1][美]汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，南京：江苏人民出版社2007年版，第3页.

[2][5][6]张文喜：《历史唯物主义的政治哲学向度》，南京：江苏人民出版社2008年版，第3页、第32页、第15页.

[3]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社1995年版，第643页.

[4][法]卢梭：《论不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆1962年版，第50页.

[7]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第294页.

[8]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社1995年版，第439页.

[9]《马克思恩格斯全集》第18卷，北京：人民出版社2008年版，第508页.

[10]Allen Wood，“Marxian Critique of Justice”，Karl Marx’s Social and Political Thought:Critical Assessments，Jessop，Bob[eds]，London；New York：Routledge，vol.1，1993，p.390.

[11]《马克思恩格斯全集》第25卷[M]，北京：人民出版社2008年版，第379页.

[12][法]雅克·德里达等：《政治与友谊：与雅克·德里达的座谈》，载汪民安主编《生产》（第二辑），广西师范学出版社2005年版，第52页.

[14][德]卡尔·施密特：《政治的浪漫派》，上海人民出版社2004年版，第203页.

(责任编辑 杨黎源)

A811

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1008-4479（2011）01-0022-04

2010-11-30

国家社会科学基金“重建历史唯物主义历史总体观”（编号：08BZX074）的阶段性成果。

刘彦涛，（1981-），黑龙江省讷河市人，中国人民大学哲学院博士研究生，主要从事政治哲学研究。