20世纪中国佛教思潮及其研究反思

唐忠毛

站在21世纪的卷首来回顾20世纪以来中国社会纷繁跌宕的思潮，似乎已经成为当代思想史研究中的一种自觉。其中，作为近代中国社会思潮研究的一个重要组成部分，20世纪中国佛教思潮研究在近三十年来也受到大陆学者的关注，并相继有一些成果问世。不过，由于近代以来中国佛教思潮的特殊性——它既不同于传统的佛学内部思潮，也不同于一般意义上的社会思潮——因此，以思想史为进路的近代中国佛教思潮研究显得尤其复杂。这意味着，对于近代中国佛教思潮的研究既要考虑到佛教及其思想的内在发展逻辑，又要充分考察佛教思想与外部社会思潮以及佛教思潮与社会史、政治史之间密切互动的关系。为此，本文首先试图对20世纪中国佛教思潮的脉络走向与特征进行概要分析，并对近三十年来大陆相关研究成果进行回顾与评析，指出其研究的得与失，在此基础上进而对近代佛教思潮研究的方法论问题作一反思。

一、20世纪中国佛教思潮的脉络走向与特征

对于近代以来的中国佛教思潮，研究者们大多喜欢称之为“近代中国佛教复兴思潮”，事实上，“近代中国佛教复兴”表述的是人们对整个近代中国佛教发展态势的研判，若仅以此来概括整个近代中国佛教思潮则显得极为笼统模糊，它不仅遮蔽了近代以来中国佛教思潮在不同阶段的主题特征，也遮蔽了近代中国佛教思潮更为清晰的脉络走向。若仅以思潮言，所谓“中国佛教复兴思潮”就时间段上看主要是指辛亥革命前后承接晚清“佛学伏流”的这一阶段，而中国佛教思潮的随后发展则在不同时期呈现出了不同的主题特征，不是仅用“复兴”二字所能涵盖的。虽然20世纪以来的中国佛教思潮头绪繁杂、时间交错、序向难辨，但根据思潮的阶段性主题特征以及社会思想史的背景，还是可以将其脉络走向作一大致的勾勒与区分。

第一阶段，“佛教救国思潮”与“佛教复兴运动”的互动(自辛亥革命前后溯及晚清)。这一阶段的思潮就时间上看是自晚清的佛学伏流延至辛亥革命前后，其参与主体是居士知识分子、维新思想家与部分寺僧，其影响直接导致了近代居士佛教的复兴态势。鸦片战争以来的“内忧外患”，使得中国社会出现了“三千年来未有之大变局”，随着社会的巨变，中国传统社会赖以维系的传统价值结构与权威秩序终于难以支撑，这为晚清以来佛教思潮的兴起提供了契机。诚如梁启超在其《清代学术概论》中所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”[注]梁启超：《清代学术概论》，中国人民大学出版社，2004年版，第220页。不过，自晚清至民国前后的佛学研究思潮并非纯粹的佛学内部研究，而是时人借佛学思想资源以求思想革新与民族振兴之策，故可称之为“佛教救国思潮”。“佛教救国思潮”反映了中国知识分子强烈的救国意识与民族意识，带有强烈的社会改革的烙印，与实业救国、教育救国、科学救国一样，“宗教救国”也在当时知识分子的思考视线之内。杨仁山在《支那佛教振兴策》中说道：

泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者渐有其人；而流传宗教者，独付阙如。设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行无悖者，莫如佛教。[注]黄夏年主编：《杨仁山集》，中国社会科学出版社，1995年版，第8页。

在杨仁山的“韦伯式”思考看来，“通商”与“传教”是振兴一个国家的基本之策，而佛教在各大宗教中又具有很多优越性，故中国的强盛非靠振兴佛教不可。杨仁山卒于辛亥革命之前一年(1911年)，但其“佛教救国”、“振兴佛教”的思想则影响了辛亥革命前后的广大知识分子，成为当时的一股佛教文化思潮。康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等，都曾于佛教思想中寻求思想革新资源，并以此图谋救国之策。如章太炎在《儆告天下佛弟子书》、《儆告天下白衣书》以及《建立新宗教》中都涉及佛教救国思想以及重建中华民族信仰主体的思考，而康、梁、谭、章的相关论著中也都表达了佛教救世主义思想，并开始运用佛教的相关知识来嫁接、诠释西方的政治、民主以及哲学思想；因此，此时的佛学俨然成为思想家们革命的思想武器以及沟通西学的一个重要桥梁。[注]康、梁、谭、章的相关论著中的佛教救世主义思想，可参见麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》第7章《佛学经世致用与佛教救世主义》。

由于“佛教救国思潮”与“佛教复兴运动”是一体两面的关系，如果说思想家们的“佛教救国思潮”旨在催生社会变革的话，那么寺僧与居士则乘势掀起了“佛教复兴运动”。辛亥革命之后，寺僧护教，居士弘法，他们纷纷创办佛学刊物、兴办佛教教育，而这无不与这一阶段的佛教思潮的影响息息相关。总体来看，这阶段的中国佛教思潮主要侧重于佛学的外部，强调佛教积极“入世”、“救世”的社会功能，因此打上了强烈的时代烙印与民族情结。

第二阶段，佛教与各种社会新思潮往复交锋与回应，出现了佛化新青年思潮、佛教东方文化论思潮、佛学与科学互证思潮等佛教思潮(辛亥革命后至20世纪二三十年代，其中佛学与科学互证思潮一直延续到40年代，甚至今天)。这一阶段的佛教思潮就时间上看主要发生在辛亥革命后至20世纪20年代，其中佛学与科学互证思潮一直延续到40年代，余波及至今天。这一阶段的思潮主要体现为佛教对当时各种社会新思潮的反应与回应，在此阶段中，佛教界先后卷入了东西文化大讨论、非宗教运动以及科学主义思潮等多种新思潮的急流之中，并在与社会思潮的交锋中发出了自己的声音，进而构成了佛教自己的思潮。

民国建立以后的中国宗教思潮，在各种纷繁的社会思潮之中占据了一个非常重要的位置。张钦士先生在《国内近十年来之宗教思潮》一书的序言中指出：“宗教思潮，在国内近十年各种思潮中，是一种讨论最切实、影响最伟大的运动。凡注意新思潮的人们，对于此种运动不能不加以研究。”[注]张钦士：《国内近十年来之宗教思潮》(序言)，京华印书局，1927年版；另见燕京华文学校1927年刊行，上海图书馆近代文献阅览室藏。张钦士所指的近十年是指1917年—1927年，他所谓的宗教思潮主要指基督教思潮，当然也包括佛教思潮。

“佛化新青年”作为一种运动与思潮，主要是指20世纪20年代初期佛教界针对当时的“新青年”运动，特别是“非宗教新青年”运动兴起的，反对以西方思想为本位的新文化新思潮，而主张以东方文化的佛教思想为本位，同时圆融吸收欧美文化来指导、教化青年。“佛化新青年”思潮的导师是太虚大师，其阵地刊物是“佛化青年会”会刊《佛化新青年》月刊，代表人物主要有宁达蕴、张宗载、刘仁航、傅丹如、刑定云、周浩云、杨蝶父、陈宝善、杨哲生、释悲观、释佛慈、释宽度等。佛化新青年向社会公开了自己要努力完成的“八大使命”，[注]所谓“八大使命”概括起来主要指以下八点：一、在革除数千年老大帝国时代旧佛教徒的腐败习气，露出新世运。二、在打破一切鬼教、神教中西新旧偶像式、铜像式的陋俗。迷圈牢式的物质迷，使同志工作的人，得着一条大解脱的平安觉路，走入真实无烦恼的清净世界。三、是用慈悲善巧柔和忍辱，并且精密的方法，去扩张我们实行佛化的新青年团体。四、是要代人类受无量苦，拔除社会上千万种罪恶，使其从根本上解脱。五、是要用我佛世尊舍国王、舍家、舍身、舍我见、舍法见的觉海妙性，生出灵机妙用无量救世新鲜妙法，改人心、改造人性。六、要化除人我的假名执、男女的妄色相。消灭字典上的你、我、他三个假名字，务使人人忘了我，忘了你，也忘了他，庶几鬼不夜哭，人皆成佛。七、誓以大慈大悲、大喜、大舍、大般若慧、大金刚心、大勇猛、大无畏的大愿力、大忍辱力，使各界的怨仇，各界的忿恨，各阶级的争斗骂詈，渐渐的自然起大医王佛化学的酸化作用。八、要发明养生学、医学、长寿学、无量寿不死学，使人类色身生命与法身慧命，皆不致夭殇。(该八大使命详细内容刊于《佛化新青年》2卷4号页首，该引用注释为概要内容。)并与非宗教新青年展开了激烈的论战。[注]佛教新青年与非宗教新青年的论战主要围绕以下五点内容：一、宗教在20世纪是否过时；二、宗教对于青年树立正确的人生观，肩负起改造社会的责任有利还是有害；三、宗教对现代文明起积极作用还是消极作用；四、科学、教育、哲学同宗教的关系；五、宗教与社会主义的关系。(详情参见李少兵：《佛化新青年与基督教新青年的论战》，《民国时期的佛学与社会思潮》第2章第1节，台湾佛光山文教基金会，2001年)概括而言，佛化新青年运动与思潮作为对“新青年”以及“非宗教新青年”运动与思潮的回应，其在反对西化本位与对抗宗教批判的同时，也体现佛教革新的理念与探索精神。但由于这一思潮与当时的主流社会思潮相违背，因此该思潮于1925年前后就渐告消退。

所谓“佛教东方文化论思潮”，是佛教界对东西方文化大讨论的回应，它一定程度上与“佛化新青年”思潮关系密切。20世纪20年代初期前后，以陈独秀、胡适为代表的西方文化论者，高举科学、民主的大旗，公开向传统儒家文化挑战，由此掀起了中国文化思想界的东西文化观的论战。20世纪30年代，陶希圣等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》，向“全盘西化”论发起挑战，由此引发了又一次东西文化观的论战。面对东西方文化大讨论，佛教界有识之士纷纷撰文阐述自己的看法，其中一个较为普遍的看法认为：佛学作为东方文化的权威代表，它不同于儒学与西学，最适合当时中国的需要。与东西方文化的两次论战相呼应，佛教东方文化论的思潮与东西方文化的两次论战相应也分两阶段。在第一阶段，佛教东方文化论者认为，西洋文化中的残酷竞争、重物质轻精神、重利轻德等内容已经不适应时代的需要，而只有作为东方文化的佛法才能拯救西方文化的没落。在第二阶段中，佛教东方文化论者对儒家文化采取了更多的包容态度，将佛儒思想与佛教思想一起视为东方文化的优秀代表。这一思潮的代表人物主要是太虚、唐大圆、释东初以及佛化新青年中的一些人物，此外，由太虚、欧阳渐、章士钊、章太炎、梅光羲、黄侃、蒋维乔、王恩洋、景昌极等参加的“东方文化集思社”也极力主张弘扬“佛儒之学”以“启西洋文化之沉疴”，从而对这一思潮起到推波助澜的作用。

所谓“佛学与科学互证思潮”，是指佛教界面对当时的科学主义思潮所作出的回应，它通过论证佛学与科学之间并不矛盾，从而强调佛学的“真理性”，此一思潮自“五四”新文化运动开始到20世纪三四十年代尤为热烈。“五四”新文化运动以来，科学、民主的思想在中国已渐渐深入人心，它在不断破除封建迷信的同时，也极大地冲击了当时的宗教文化。面对扑面而来的科学主义思潮，佛教界的革新派一方面极力提出“佛教非迷信”、“佛教非宗教”的主张，一方面极力论证佛学与科学的一致性，从而产生了一股“佛学与科学互证”的思潮。这一思潮的代表人物主要包括佛教界的革新派人士、居士知识分子、有佛教信仰背景的科学家及科学工作者，此外，“科玄之争”中的“玄学派”也在某种程度上介入其中。作为佛教界代表的太虚法师，在其《佛法与科学》、《唯物科学与唯识宗学》、《人生观的科学》等一系列文章分析了佛学与科学的同异之处，并指出：佛学与科学的相同之处互相证明了对方的正确性与真理性，而佛学与科学的相异之处则有助于对方特别是科学开拓研究思路，取得更大成就。此一思潮的另外一支重要力量，是一批信仰佛教的科学家、科学工作者和具备科学知识的佛教徒，其中主要有王季同、尤智表、王守益、沈家祯、罗无虚、牛实为、冯冯、吕碧城等人。他们主要运用现代科学知识来论证佛学与科学并不矛盾甚至论证佛学就是科学，这部分人由于其自身身份的原因，其著述的社会影响力很大。

总体看来，这一阶段种种佛教思潮的出现，都是佛教面对当时各种社会新思潮的挑战而作出的回应，这说明近代以来的佛教思想已经走出了自身的封闭性，积极关注社会热点问题，并极力寻求与社会现实的融合。就此一阶段的佛教思潮特点看，呈现出佛学与社会思潮的内、外结合。就影响来看，除了佛学与科学互证思潮持续的时间较长、影响较大，其他思潮则持续时间较短、影响较小，且随着相应的社会思潮的消退而消退。

第三阶段，为适应近代社会变革及佛教自身发展的需要，而兴起的“佛教革新思潮”，该思潮包括南京内学院的“复兴唯识学思潮”与太虚的“人生佛教思潮”两个大流派走向(20世纪二三十年代兴起，余波一直延续至今天)。近代中国佛教思潮经过了“佛教救国思潮”与“佛教对社会新思潮的回应”之后，已渐渐走向平静与理性的反思，并由佛学的“外部”回归佛学的“内部”，从而开启了佛教的“自我革新思潮”。20世纪以来的中国佛教革新思潮主要包括南京内学院欧阳竟无、吕澂为代表的旨在对中国传统佛教进行批判的“复兴唯识学思潮”以及以太虚等为代表的旨在引导佛教与现实社会相融合的“人生佛教思潮”。这两个思潮虽然其佛学取向各自不同，但目的都意在对中国传统佛教进行“革新”与“重建”，以图谋中国佛教的振兴与现代化转型。

欧阳竟无与吕澂主导的佛教革新运动主要表现为立足于印度的瑜伽唯识学立场，对中国传统佛教进行批判、辨别，以寻求所谓的“真佛教”。在他们看来，中国佛教自《起信论》以来的天台、华严、禅宗、净土皆不是真正的佛教，因为这些中国化的佛教不辨别体用，而佛教的真正精神在于“简别体用”。[注]欧阳竟无说：“淆用于体成一合相，便无差别，安有法界？淆体于用失寂灭相，既异不动，亦非如如，以是说体、用义。”(欧阳竟无：《瑜伽真实品叙》)以欧阳、吕澂为代表的内学院的根源化的佛教批判的目的在于检讨传统中国佛教，以图重建所谓真正的佛教。南京内学院归宗唯识学的佛学取向在西学东渐的时代背景下，不仅影响了佛学界也导致了近代中国知识思想界的“复兴唯识学思潮”，不少知识分子与思想家纷纷显示了对唯识学研究的兴趣。由于唯识学的名相、辨析与西学内在诠释系统颇为接近，所以当时知识分子对唯识学的兴趣也意在借佛教唯识学的诠释以沟通、嫁接中学与西学。就影响来看，南京内学院的复兴唯识学思潮与中国佛教批判思潮相互推动，其影响一直延续到当代，20世纪80年代日本的佛教批判思潮，在一定意义上也可以看作是中国佛教批判思潮的继续。

相对于内学院的复兴唯识学取向，太虚的佛教革新思路主要体现为“人生佛教”的佛学取向。太虚“人生佛教”的目的，就是要使佛学与现实人生结合起来，最终使佛学与社会各个领域融通起来，进而使佛教在现代社会得以生存与发展。为此，太虚大师对传统中国佛教作出了一系列的改革，即教理改革、教制改革与僧伽改革。其重点是：民间观念的启导和传统思想的转化、佛教僧团制度的整顿、僧伽教育的普及等朝向现代化的基础工作。在观念层面，太虚要做的主要工作就是“理性的祛魅”——改变传统神鬼的信仰，使佛教成为人生的、生活的佛教，这是佛教走向现代化的时代课题。为此，太虚在改革传教方式和途径外，还计划根据西方的学术分类将佛学与西方各类学科作相互的会通研究，例如，佛学与经济学、政治学、数学、物理学等各种科学关系之研究，以及佛学与世界各宗教之比较等。此外，为了“人生佛教”的实践，太虚一方面加强人间善行、五戒十善等佛教“人天乘”基础理论的阐扬，一方面厘清学术知识界的质疑及误解，说明佛法与近代思潮、各种主义的关系，以引起学术界的同情。

太虚大师的人生佛教思想后来被印顺、赵朴初等发扬光大为“人间佛教”思想，并使佛教在更广泛的领域参与到现实社会人生之中来。太虚所倡导的人生佛教思潮是中国佛教思潮中影响最大、也是延续最持久的一股思潮。如果从太虚1928年在上海俭德储蓄会讲“人生佛学的说明”算起，人生佛教(人间佛教)思潮在中国的展开已有80年的历程了。人间佛教高扬的人间现实主义品格与积极入世导俗的救世情怀，已经成为中国当代佛教思潮的主旋律。改革开放以来，随着佛教事业的恢复发展，人间佛教思想在与社会主义社会相适应的轨道上继续发展与深化。当前，人间佛教思想在现代性的大背景下正在更大的范围内谋求自身与社会经济以及现代民主、理性的融合。其中，佛教与社会主义相适应思潮、佛教生态思潮等等，皆可视为人间佛教思潮的支流。

总体来看，20世纪中国佛教思潮的特征主要可以概括为以下几点：

其一，20世纪以来的中国佛学思潮虽也有其“内部思潮”，但从总体的走向看来，大多已经走出佛学的内部争论，并通过佛学思想的诠释与社会问题的思考结合起来，进而与真正的社会思潮息息相关。[注]近代佛学当然也有其内部思潮，但内部思潮往往会演变成社会思潮，总体看来其特征还在于与社会思潮息息相关，所以笔者在此所言的近代佛学思潮主要是指走向社会思潮的部分。佛教思潮在近代之所以能与社会思潮息息相关，主要有以下几个原因：(一)佛学在近代被广大的知识精英共同关注，并从寺庙走入学堂、走向学术，从而成为一种不约而同的“继续的群众运动”；(二)佛学在近代被“扮演”[注]之所以说是“扮演”，是指佛学究竟是否能成为这个角色，或者是否就充当了这个角色，则另当别论。成拯救中国民族文化与国家存亡的“知识资源”和“思想资源”，承担了一种表征中国传统与现代之间转换的一个文化角色，成为中国社会转型的一个文化“想象”；(三)佛学从其自身发展而言，要谋求其自身与种种现代观念、社会思潮相适应。我们看到，在近现代佛学思潮的视野中，自由、科学、民主甚至社会公正等问题都已经被纳入其视野之中。正是由于这些原因，使得近代佛学思潮大大区别于传统的佛学思潮而与社会思潮密切相关，因此在考察近代佛教思潮的时候，有必要区分“内部思潮”与“外部思潮”，并要注意佛教思潮“由内而外”的脉络。

其二，近代佛教思潮头绪纷繁，重叠交错，其思潮的内容与向度不仅涉及佛学家与思想家的个人心理机制，也涉及他们的社会关怀与哲学思辨。具体说，近代的佛教家与思想家们不但趋向于个人生命的安顿，也急切关注社会出路的解决，关注自然与一切存在的问题，反映出深刻的文化认同危机。面对种种危机和困境，佛教思想家们企图借助佛教的思想资源来解决或启发人与人、人与社会、人与心灵及实在等多方面的复杂微妙关系。就近代佛教思潮的主体承担内容而言，寺僧佛教重在卫教，突出表现为近代佛教的入世转向；居士佛教意在弘法，直接导致近代佛教文化的勃兴；思想家的佛学研究则重在经世，其不仅实现了近代的佛教哲学革命，也在一定程度上促进了整个社会的革命。[注]上述特征借鉴了麻天祥先生的观点，参见麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，第4、277页。

其三，20世纪中国佛教思潮从其脉络走向上看，经历了由激情感性到冷静理性，由外部思潮而进入到内部佛学反思，并呈现出由“经世而走向学术”的特征。晚清至民国阶段的佛教救国思潮与佛教复兴思潮，更多地是从佛教与时代关系来思考佛教的作用，因此偏于外部；及至20年代前后，佛教思潮主要体现为佛教对各种社会新思潮的回应，因此此时的佛教思潮有着内、外结合的特征；而20年代末期以来的佛教革新思潮则主要体现为佛教内部的反思，因此它又从外部回到了佛教的内部，并以理性学术探讨为特征。

二、近三十年大陆主要研究成果及其得失分析

20世纪的中国佛学研究，正如黄夏年先生在其《二十世纪的中国佛教研究》一文中所说：“20世纪的首末两端为佛学研究的重头戏，而且这前后两段时间都在30年代左右，这又与中国社会思想在20世纪内的发展步伐是一致的。”[注]王尧主编：《佛教与中国传统文化》(下册)，宗教文化出版社，1997年，第134页。就中国佛教思潮而言，20世纪的前30年是中国佛教思潮的勃发时期，那时的佛教研究者往往也是佛教思潮的参与当事人，因此对思潮本身的反思性研究并未真正出现。虽然张钦士先生在20世纪20年代末期就已经关注到当时的宗教思潮的重要性，并于1927年辑有《国内近十年来之宗教思潮》一书，但该书并非是宗教思潮的研究之作，而是将当时的宗教思潮当事人的言论汇集起来以备研究之用的论文集。事实上，对于20世纪中国佛学思潮进行研究的论著，主要出现在近30年来的近代佛教研究与近代思潮研究之中。

20世纪最后的30年来，随着大陆佛教研究的恢复与发展，以及近代思潮研究的兴起，中国佛教思潮研究终于进入大陆学者的视线之中。不过，由于近现代佛教思潮的研究要涉及佛教史、佛学思想史、社会思想史以及社会发展史的综合分析，而这种研究在以往的佛教研究中并无范式可循，因此它是一种创新的研究工作。正因如此，起初有关近代中国佛教思潮的研究大多停留在思潮过程与现象的描述，并散见于历史学书写方式的近现代佛教史论著之中，[注]涉及近现代佛教思潮的佛教史及佛教思想史论著主要有：郭朋等的《中国近代佛教思想史稿》，巴蜀书社，1989年版；高振农《佛教文化与近代中国》，上海人民出版社，1992年版；江灿腾的《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社，1996年版；《中国近代佛教思想的诤辩与发展》，台北南天书局，1998年版；陈兵、邓子美的《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年版；刘有成的《近现代居士佛学研究》，巴蜀书社，2002年版；黄志强等的《近现代居士佛学》，巴蜀书社，2005年版；葛兆光的《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十论》，上海古籍出版社，2006年版。真正意义上的以近代佛学与社会思潮为中心的研究专著并不多见，而以问题为中心的近代佛学思潮研究的专著更少(当然，在近代一般社会思潮的著作中涉及的佛学思潮倒有些是以问题为中心，但不是集中论述)。就笔者目前目力所及，大陆学者中比较集中以近代佛教与社会思潮为主题的研究论著主要有：麻天祥的《晚清佛学与近代社会思潮》(台湾文津出版社，1992年版，2005年河南大学出版社再版)；李向平的《救世与救心──中国近代佛教复兴思潮研究》(上海人民出版社，1993年版)；邓子美的《传统佛教与中国近代化》(华东师范大学出版社，1994年版，后作者在此书基础上作《中兴与嬗变——中国近代佛教复兴思潮及其启示》)；何建民的《佛法观念的近代调适》(广东人民出版社，1998年版)；李少兵的《民国时期的佛学与社会思潮》(佛光山文教基金会，2001年版)。下面我将按照上述论著出版的时间顺序，对其主要研究内容及其研究得失发表自己的一孔之见：[注]需要说明的是，上述论著的作者皆是我的前辈，晚学只是发表自己的一孔之见，不合理之处请多批评。

麻天祥先生的《晚清佛学与近代社会思潮》是其在西北大学的博士论文，成文于1990年，近50万字，1992年在台湾文津出版社出版，2005年在河南大学再版，并增加了“欧阳竟无内外学”一章。该书分为上、下两卷，共21章(再版前为20章)，上卷立足于宏观分析，下卷则是以人物分章的个案研究。在上卷中，作者首先在“代前言”中分析了“近代思想家的宗教向度”，接着从晚清的“佛学伏流”(本为梁启超语)展开近代中国佛教的内在发展逻辑，在此基础上对近代佛学勃兴的原因、近代佛学的形态与内容、近代佛教哲学思想体系、经世主义与救世主义的转向以及佛学思潮中的派别之争都进行了宏观的分析。下卷则以人物分章，分别介绍了杨仁山、欧阳竟无、杨度、龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、敬安法师(寄禅)、太虚法师、弘一法师等人的佛学思想。

就写作思路来看，该书是由社会史、思想史切入佛教思想史的方法，正如麻在其《五十自述》一文中所言：“正是晚清佛学与近代社会思潮在学理和现实生活中的亲和，触发了我对中国近百年学术史研究的兴趣。”尽管如此，该书也并非完全将佛学置身于社会背景之下，而是力图从佛教思想家的心理机制、社会关怀以及文化认同与哲学反思等多向度来切入近代佛学与社会思潮的互动关系。作者在探讨近代佛教从形式到内容的“入世转向”时，不仅说明它自身适合转向的内在契机有特定的社会条件和社会背景，而且还注重分析思想家的宗教向度中的多重性。正如作者在该书《代前言》中所言：“近代思想家不但趋向于个人生命的安顿、整个社会出路的解决，而且也关注着自然和一切存在的问题存在问题，反映出深刻的文化认同危机。这种认同危机不是单一的，而是多维的。它表现在人和人、人和社会、人和自然及心灵和实在三个方面的复杂微妙的辩证关系。”[注]“近代思想家的宗教向度”(代序言)，《晚清佛学与近代社会思潮》，第4页。这种思辨与经世的多向度的考察在揭示中国佛学发展的历史脉络及其转向的同时，也展示了佛学、社会、人的“双向思考”及其互动关系，有利于我们全面把握近代佛学发展的整体面貌以及代表人物的佛学思想及其独有的佛教观、人生观和价值观和对社会人生诸问题的思考。

对于近代佛学的参与主体，作者明确将其划分为三种类型——寺僧佛学、居士佛学、思想家佛学，并在个案中分析了其代表人物的理论异同和思想旨趣。对于不同类型的佛学旨趣，作者指出：“寺僧佛学重在卫教，突出表现为佛教的入世转向。居士佛学意在弘法，直接导致近代佛教文化的勃兴。思想学术界的佛学研究宗旨则在于利生，因此称为经世佛学，它不仅实现了近代的中国哲学革命，而且在一定程度上促进了整个社会革命。正是由于佛教和佛学思想上的革命，近代佛教文化除宗教信仰外，还有经世致用、哲学研究和其他方面的文化研究的内容和意义。”[注]麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，第277页。在此基础上，作者进一步指出近代中国佛学在不同层面上反映的特点，并将其总结为三个方面六个特点：即入世性、思辨性、批判性的非宗教性；随意性、科学性的自我完善过程；以及无限膨胀心力的心性学说。在作者看来，所有这些特点，标志了近代中国佛学革命是继唐代禅宗革命之后的又一次思想革命。它既不同于印度的佛法，也不同于前此以往的任何时期的中国佛教思想。它是以经世致用为核心，汇聚古今中西哲学、科学思想，“观会通而握玄珠”(熊十力语)，并由本体高度反观人生的玄览之路。[注]同上，第278页。

该书虽名为《晚清佛学与近代社会思潮》，实际上其探讨的佛学内容不仅始自晚清，也含涉了20世纪上半叶的主要佛教思想。作为国内较早以佛学与近代社会思潮为主题的论著，虽然其并非以佛教思潮本身为核心，但它对于佛教思想家介入社会思潮的向度分析、佛教参与主体的分类概括以及近代佛学呈现的形态与特征的总结等，都颇具理论创新意义，并在一定意义上为近代佛学思潮研究提供了有价值的分析框架。对此，国内不少著名学者都有溢美之辞。[注]参见该博士论文的专家评语，2005年河南出版社，附录记载了相关评语。不过，总体看来，该书的精华部分在其“上卷”的宏观架构分析与多元化的理论视角，而“下卷”的安排由于完全以单个佛学人物的个人经历、佛学思想独立分章表达，既落入传统的俗套表述方式，也和“上卷”中的人物分析发生重叠，并在一定意义上与“上卷”的宏观理论架构分析结合不够紧密。笔者以为，如果能以“上卷”所确立的理论框架来综合裁剪取舍“下卷”的个案研究，那在宏观与微观的结构安排上就会更合理些，也更能显示出社会史、思想史与个人生活史的交叉渗透。

李向平先生的《救世与救心──中国近代佛教复兴思潮研究》(上海人民出版社1993年版)，是20世纪90年代冯契先生主编的《中国近代社会思潮研究丛书》之一。作为诸多近代社会思潮研究的一部分，该书对佛教思潮与社会变革的互动关系有了比较清楚的自觉，在写作方式与结构逻辑上也更加紧凑与集中，显示了一定的问题意识。该书除“绪论”(“异端可谓正统的晚清中国”)外，共分六章：(一)慈悲救世与变法维新；(二)信心与道德的重建；(三)人间佛教，世学为用；(四)异端的情怀；(五)扬弃佛教思想；(六)真实的隐遁。其中，“绪论”勾勒了晚清政权与价值权威失序、文化信仰真空的社会背景，并指出佛教思想正是在此背景下得以复兴的契机。第一章着重介绍了维新思想家康有为、谭嗣同等发挥佛教的慈悲主义，决意“以心挽劫”的“救世”情怀，同时也从另一维度展示了近代中国佛教的入世转向；第二章主要指出梁启超与章太炎企图以“我注佛经”的方式来诠释佛教哲学，企图重建中华民族道德与信仰的主体精神，这也就是作者所谓的“救心”；第三章着力介绍欧阳竟无的内学与太虚的人生佛教思想，展示了近代中国佛教的内部革新意识，这也是佛教思潮由外而内的部分；第四章将龚自珍、苏曼殊、李叔同、丰子恺、许地山列为“异端的情怀”，指出了近代佛教信仰主体复杂的心理取向以及佛教反抗传统的艺术审美趋向，在某种意义上这指向“救心”的另一向度——个体精神的救赎；第五章从近代佛教的学术创造角度，着重介绍了梁漱溟、熊十力的佛学观及其借佛学而构建的哲学体系，这种创造性的近代佛教学术化建构在某种意义上是一种对佛教思想的“扬弃”；第六章是对整个近代佛教思潮进行总结与评论，指出其因时而变的特征与“救世”、“救心”的时代选择。

就章节的安排来看，该书避免了以人物单独分章的传统书写方式，而以相关理论主题来剪裁不同人物的佛教思想，并涉及思想、学术、教改等多层面内容。就思路而言，作者更倾向于社会思想史与佛教思潮的互动考察，并以“救世”与“救心”的两条主线将近代佛教思想的流变与社会变革密切结合起来，集中展示了近代中国佛教复兴思潮的契机、动机与入世转向。就所涉及的佛教人物来看，该书主要侧重于“教外”人物——即思想家的佛学思想与佛学研究，如康有为、谭嗣同、梁启超、梁漱溟、熊十力等的佛学思想与佛学研究。此外，龚自珍、李叔同、丰子恺、许地山等也作为异端的情怀与心灵的救赎者而被纳入该书的一章。杨文会(仁山)作为该书以及近代中国佛教复兴的“片头”背景略作介绍，而真正教内的寺僧仅涉及太虚一人。作者将太虚与欧阳竟无放在一章，并以“人间佛教，世学为用”为标题进行概括。无疑，欧阳竟无与太虚都企图对传统中国佛教进行“改革”，并也都谋划了其各自的“现世化”途径；但两者的佛学取向却相去甚远，太虚追求的是佛教的“人间化”与“现代化”，而欧阳则倾向“根源化”与“原典化”。就其佛学取向导致的思潮而言，欧阳的“根源化”取向导致了“复兴唯识学思想”与“中国佛教批判思潮”；而太虚的“人间化”思潮则导致了“人间佛教思潮”与“佛教现代化思潮”。

总体而言，李著立足于近代中国佛教积极参与社会变革的入世转向，侧重于佛教关注社会的“外部思潮”，着重分析了近代中国佛教“救世”与“救心”的时代契机、社会关切与佛学转向，其结构安排紧凑而简洁，具有清醒的问题意识与很强的可读性。不过，由于该书的侧重点与篇幅的限制，李著并没有深入展开近代佛教内在的发展逻辑，对寺僧与居士层面的佛学思想着笔不多。此外，在分析的向度上，李著由于紧抓“救世”与“救心”的主线，故没有麻著所呈现的多向度的分析路径，且所涉及的材料与人物相对较少。

邓子美先生的《传统佛教与中国近代化》(华东师范大学出版社，1994年版)，虽然是一部近代佛教史著作，但由于该书将中国社会的近代化与近代中国佛教的发展结合起来进行考察，对于近代社会变革与宗教变革之间的一致性有着高度的认同；因此，在此框架中展开的佛教叙事必然较多地涉及佛教思潮与社会思潮。从书写方式来看，该书基本按照时间顺序将20世纪中国佛教的脉络走向与社会变革结合起来，其中对于佛教思潮的社会背景、佛教参与社会变革以及适应社会变革等，都进行了比较准确而清晰的叙述与勾勒。除“绪论”的晚清思想背景介绍外，该书将近代中国佛教的发展喻为江河，按照编年的方式分为“三编”：第一编“顺流而下”，所涉时间为1830—1919年；第二编“新潮勃兴”，所涉时间为1919—1931年；第三编“回旋往复”，所涉时间为1931—1947年。由此可见，该书事实上是一部在社会史背景下展开的近代中国佛教“宏观叙事”，其特点在于它对于中国近代佛教的阶段性分期、思潮的社会背景以及重大佛教事件都进行了清晰的勾勒与分析。从内容上来看，该书涉及近代佛教刻经运动、庙产兴学风潮、佛教各宗派的近代复兴、近代佛学的不同取向、佛教组织的发展、佛教教育与人间佛教思潮等等，在佛教人物方面虽也涉及佛教思想家，但重点则落实在教内寺僧的佛教思想与自改革运动。相比较前两部著作，该书有以下几个突出的特点：

其一，借用了马克斯·韦伯式的宗教社会理论框架来分析近代中国佛教与中国社会近代化变革的关系，并将“韦伯问题”引入近代中国佛教的研究之中。马克斯·韦伯(1864—1920)在《新教伦理与资本主义精神》一书中论证了这样一个问题：新教地区国家的资本主义的兴盛与发展，不仅仅是得益于其经济、政治和世俗的文化，也得益于其新教的伦理作用。借助韦伯式的思考，邓先生非常注意近代佛教思潮的社会作用，注重近代佛教改革的社会功能分析以及与基督教的比较研究。正如邓先生在该书的“序言”中所说：“在世纪之交维新与革命相继演进的时代主流中，教育救国、实业救国等思潮纷纷翻滚；而宗教救国思潮也是人们不可忽视的一股，佛教在其中扮演了令诸方瞩目的角色。最早从中国中世纪迷梦中惊醒而深感屈辱的中国人，不但从西方先进的武器背后看到了作为其后盾的经济、政治制度、学术思想，也看到了基督教把西方不同社会集团连接在一起的凝聚力，看到了教会在组织公民、提高公民的文化道德水准时所起的重要作用。”[注]邓子美《传统佛教与中国近代化》，“从韦伯的论点谈起”(代序言)。在韦伯式的这个思路下，作者提出了一系列的研究思考：如果把西方的新教与中国20世纪二三十年代的“新派佛教”作一比较，结论如何？东方宗教改革与西方宗教改革是否类似？近代中国的佛教改革为何在某些方面失败？其原因何在？中国佛教革新的已有成果对中国社会起到了哪些推动作用，哪些作用未能发挥？等等。这些问题在邓著中虽没有得以深入展开，但毕竟已经开始了发问，并试图以此来关照相关佛教事件的叙述。

其二，该书在社会史的背景下对于近代中国佛教思潮的发展脉络进行了走向分析与鸟瞰，其宏观的勾勒与阶段性分期比较清晰。在基本上是编年体的“三编”之中，作者将近代佛教发展分为三个大阶段——复兴与复苏、新潮勃兴、回旋往复，并在此框架基础上展开佛教史的叙事。就佛教思潮的集中讨论而言，作者后来在该书的基础上撰写了《中兴与嬗变——佛教复兴思潮与中国的近代化》一文，[注]该文参见高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》第十一章，华东师范大学出版社，1997年，第414—446页。概括了近代佛教思潮的阶段性走向。在作者看来，辛亥革命是近代佛学复兴思潮的转折点，此前佛学发展重在“外学”，此后则重心回归到欧阳竟无的“内学”。“外学”阶段集中体现为佛教思想家借助佛教思想资源，并以此来谋求社会的变革与民族的前途；而辛亥革命后的佛学研究转向(内学)，则对于促进中国学术理论思维深化具有相当的积极作用。作者还指出，佛教自身改革的发动改变了清末以来佛教“复兴”的性质，因此，其后出现了“传统佛教近代化的高潮”，并在佛教传播、佛教艺术乃至佛教社会慈善等诸多方面都产生了重大的社会影响。

总体来看，邓著通过宏观叙事的方式勾勒了近代中国佛教思潮与社会近代化的脉络走向，并对两者之间互动的一致性有着高度的认同。就特点而言，该书侧重于近代佛教思潮相关的佛教大事件的现象描述，并运用韦伯的宗教社会分析框架与“韦伯式问题”来关照这些佛教现象与革新运动。不过，也正由于立足于宏观叙述方式，因此该书在微观细节方面的考察就相对缺乏，并且对于韦伯式问题的分析往往也流于泛论，没有在更具体的层面展开。

何建明先生的《佛法观念的近代调适》(广东人民出版社，1998年版)，是当时中山大学袁伟时先生主编的“现代与传统丛书”之一。该书全方位论述了近代中国佛教面对近代社会观念变革的历史环境，在观念层面如何谋求佛教与近现代科学、政治、哲学、文化的全面而深刻的自我调适和更新，从而使近现代中国佛教由传统迈向现代化。该书不同于前几部论著的地方在于，它将焦点集中于“观念”的层面，力图透过近代佛教思潮与革新运动的现象分析，来直探其背后的观念碰撞，从而在观念层面揭示中国佛教的现代性遭遇与自我重建。如果将近代社会变革与佛教的近代发展之间的关系看作是一种双向互动的关系的话，前文所及几部论著主要从社会背景的“刺激”入手，而该书则立足于佛法的本位来反思其对社会观念思潮的各种“调适”过程。

该书除“引论”外，共分四章，分别为“佛法与近代社会、人生问题”、“佛法与近代科学、迷信问题”、“佛法与近代政治观念”、“佛法与近代宗教、哲学、文化问题”。从章节安排上可见，作者所言之佛法观念的近代调适不仅涉及佛法与社会、人生的问题，也涉及佛法与近代科学、政治、哲学、文化等核心问题。对于佛法面对各种近代观念而进行的更新与调适，作者将其特征概括为四点，即：原典化、现世化、理性化与多元化。[注]参见该书“引论”的第四节，该书第31—39页。所谓“原典化”，是认为要复兴中国佛教必须“兴遗教”，必须回到释迦牟尼的精神本怀，契合佛陀真理。正是这种“原典化”的追求，使得杨仁山等到处搜求佛教典籍，而其弟子欧阳竟无、吕澂等则力图对中国的佛教经典进行甄别真伪，以求“真佛教”，并导致了“复兴唯识学思潮”。所谓“现世化”，就是认为要复兴中国佛教就必须走出传统佛教的脱离世间、冥心枯寂、自了生死，而应该在大乘佛教精神的指导下“与世间法相辅而行”，从而使佛法真正成为一种“救世之方”。在民国时期，推展佛教“现世化”最用力的当首推太虚大师的“人生佛教”。太虚大师为了探求佛法与现实人生的结合，极力主张对传统佛教进行“教理”、“教产”、“教制”的“三大革命”，以求进一步融通佛法与世法。所谓“理性化”，就是认为要复兴中国佛教就必须走出传统佛教的迷信成分与鬼神色彩，以彰显佛教的理性精神，并与现代科学相适应。民国以来的复兴唯识学运动，在某种意义上也意在沟通唯识学与近代科学理性的关联，正如时人所谓“法相唯识学，为佛教中最适于现代思想之佛学，有科学的方法，有哲学的理论，有人生宇宙之说明”。[注]《海潮音》第16卷第1期，第79页。同时，民国以后，释太虚、梅光羲、王小徐、胡超伍、尤智表等法师与具有科学知识背景的居士，也都着力开掘与弘扬佛法的理性精神，并力图融通佛法与科学的关系。正如何建明先生所指出：近代中国佛教徒对佛法理性化的开掘与阐释，虽然难免有些牵强附会，但确实突出了佛法与近代科学化、理性化的契应关系，促进了佛法观念的近代更新与发展。[注]见何建明：《佛法观念的近代调适》，第37页。所谓“多元化”，其主要表现有两个方面：其一要打破佛法的宗派之别，强调诸法诸宗之间的平等；其二是指在佛法与宗教和哲学的关系上，表现出许多不同的认识，从而使佛法在适应近代思想文化发展的历史更新中，呈现出多样性态势。

在某种意义上，何著已经跳出了一般近代佛教思想与思潮的传统书写方式，避免了单纯的“佛教叙事”与“佛学研究”，而以“观念”为思考的内核，将近代佛教思想与佛教思潮推向了更深的理论层面。同时，非常难能可贵的是，何著有关观念层面的论析不是从理论到理论，而是立足于大量的文献资料分析，这些资料涉及大量的民国佛教期刊与相关《论集》、《年谱》，显示了作者扎实的史料工夫。如果要指出何著的不足的话，笔者以为何著在佛法观念的超越性层面以及佛法对现代性的“诊疗”层面缺乏足够的重视。事实上，佛法观念的近代调适应该是佛法观念与各种现代性观念的“双向互动”的过程。其中，佛法不仅在谋求其自身与现代性的一致性，同时，也在谋求佛法立足自身理念对现代性进行的“诊疗”与“反抗”，并以此显示其超越性的存在价值。虽然何先生也意识到中国佛法观念近代调适的两种趋势：一是佛法融入世法，逐渐丧失佛法的主体形象；二是融世法入佛法，重塑佛法的主体形象。但何先生似乎对佛法为避免“丧失主体形象”而进行的“反抗”与“诊疗”的超越性追求关注不够。笔者以为，所谓的“佛法观念的近代调适”，也就是中国佛教的“现代性”遭遇与“现代化”过程。这个过程不仅涉及中国佛教的“传统”与“现代”的关系，也涉及观念层面的“东方思想”与“西方思想”的关系，因此“佛法观念的近代调适”也无逃于“古今中西”的近代思想冲突之框架。正因为中国佛教的现代性遭遇面临着“古今中西”的跨时空纠结，处于不同价值、观念的诠释交错之中，因此，东方佛教思想家和学者在对传统佛教思想进行现代阐释时充满了焦虑和紧张。我们看到，佛教思想家们对西方文化的态度往往也处于拥抱与批判、迎接与拒斥以及介于迎、拒之间的复杂状况。他们中有人无比崇敬地接受了现代性观念中的科学、民主思想，并希望以此为尺度来重写自身的传统文化包括中国佛教文化，但同时也有人希望立足东方的传统文化思想包括佛教思想，从而对现代性带来的负面危机和虚无进行超越和诊疗。[注]关于佛教对现代性的诊疗，拙著《佛教本觉思想论争的现代性考察》的第5、6章节皆有论析；另见拙文《现代性的困境与佛教哲学的诊疗价值》，载《华东师范大学学报》2004年第4期。

李少兵先生的博士论文《民国时期的佛学与社会思潮》(佛光山文教基金会，2001年版，收入《法藏文库》)，因其只在台湾出版，可能是被大陆学者所忽视的一部有关近代佛教思潮研究的论著。不同于前述几部论著的理论框架与宏观视野的铺设，该书则着眼于特定时期的佛学与社会思潮的个案本身，集中探讨的是民国时期(截止抗战)佛学与主要社会思潮关系的情况，并对于佛学与各种社会新思潮之间的互动过程作了比较细致的梳理与分析。全书共分四章：(一)“佛学与民国宗教思潮”；(二)“佛学与现代新思潮”；(三)“佛学与东西文化”；(四)“佛学与抗战建国思潮”。在第一章中，作者首先分析了民国时期的各大宗教“入世达变”的时代要求与自身革新的动因，接着分析了“佛教革新思潮中的真假佛教徒论”以及“佛学与基督教思潮”。在第二章中，作者较详细地分析了“佛化新青年与非宗教新青年的论战”、“佛学与科学思潮”、“佛学与社会主义思潮”。在第三章中，作者着力介绍了佛学在两次“东西文化论”中的立场与态度，并对佛学人士对待东西文化关系进行了评述。在第四章中，作者介绍了中国佛教徒面对抗日战争的态度与主张，并从佛学理论层面分析了佛教的抗战思潮。同时，作者也斥责了日本佛教徒服务日本非正义战争的为虎作伥的行径。总体看来，民国后至抗战这一阶段的种种佛教思潮，主要都是佛教面对当时各种社会新思潮的挑战而作出的回应。佛教思想与各种社会新思潮的互动，充分说明了近代中国佛教已经走出了自身的封闭性，积极关注社会热点问题，并极力寻求与社会现实的融合。正如前文所言，此一阶段的佛教思潮特点主要呈现一种内、外结合的特征。就影响来看，除了佛学与科学互证思潮持续的时间较长、影响较大，其他思潮则持续时间较短、影响较小，且随着相应的社会思潮的消退而消退。

在近代佛教与社会思潮的研究论著中，有关民国以后佛教与社会新思潮的关系的研究相对较少、较粗疏，因此李著在一定意义上弥补了这一方面的空白。李著着眼于民国时期佛教与社会思潮的关系，具体细致地梳理了相关思潮的起因、发生、发展、相互影响与最终消解的过程，使读者对民国时期的佛教与社会思潮的互动过程有了较为详细的了解。同时，由于这些思潮波及的层面多、涉及的人和事件颇为复杂，所以要比较细致地复原一个思潮的全过程并非容易；为此，作者使用了大量的民国报刊资料，占有了不少一手的文献资料，因而使该书具有较高的文献参考价值。当然，由于该书主要集中于佛教与具体社会思潮的关系与过程，其特点在于史料的梳理与分析，因此在宏观理论框架的建构也就相对缺乏，其问题意识以及理论性反思都显得相对薄弱。

三、近代佛教思潮研究的方法论反思

20世纪是中国社会思潮丛生的时代，各种不同的思潮交错叠加、频繁转换在这个伟大的世纪之中。思潮的纷繁杂乱与频繁转换，给20世纪的思潮研究增添了很大的难度，以至于到目前为止，中国学术界关于思潮研究的方法仍处在不断探索阶段。一方面，思潮的频繁转换以及不同思潮之间的影响与关联增加了思潮研究的多维向度；另一方面，思潮不仅表现为一种思想运动过程，它还涉及思潮得以形成的观念与哲学内核以及外在的社会背景。因此，思潮研究在形式上可能是历史的，但实质上却也无法避免思想与哲学的反思，因而它也是一种跨学科的研究。作为20世纪中国社会思潮多音合奏中的一个音符，近代中国佛教思潮由于身处整个时代纷繁的思潮之中，自然也平添了其自身的复杂性。事实上，近代佛教思潮研究不仅涉及近代佛教发展史与佛学义理思想的内在发展逻辑，同时也涉及佛教思想与其他近代社会新思潮乃至近代哲学以及现代性观念之间的复杂关系。因此，只有处理好近代佛教思潮研究中的佛学思想与社会思潮、佛学思潮与现代性观念乃至佛学与近代哲学之间的关系，才能不断深化中国近代佛教思潮研究。同时，我们也应该意识到，近代以来的佛教研究方法的革命也是考察近代佛教思潮的一个重要切入口。为此，笔者结合前文评述过的几部近代佛教思潮研究论著，试图对近代佛教思潮研究的方法论进行如下几点反思。

(一)近代佛教研究方法的变革与近代佛教思潮研究的新视角

套用梁启超的话来看，“凡‘思’非皆能成‘潮’；能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’；有‘思潮’之时代，必文化昂进之时代也”，又“凡时代思潮，无不由‘继续的群众运动’而成”。[注]梁启超：《清代学术概论》，中国人民大学出版社，2004年版，第131页。由此可见，佛学思潮并非等于佛学思想，而只有当某种佛学思想适合其时代的要求并被较多的人群所借用形成一定的时代影响时，才能成其为佛学思潮。正如梁启超所指出，佛学思潮并非始于近代，魏晋时期的“玄佛互证”思潮、隋唐时期的“佛性论”思潮等皆可曰佛学思潮。但事实上，传统的佛学思潮主要是一种佛学“内部思潮”，虽然这种思潮也涉及与儒、道的比较与碰撞，但它基本上是以佛学为主体的一种佛学义理之辨。因此可以认为，传统的佛学思潮研究仍然属于传统佛学研究的范畴。传统的佛学研究就其方法而言，主要是出于信仰和主观，着眼于佛教自身的内部，强调“信、解、行、证”的次第和“教”、“宗”、“趣”的有机统一。而相对于传统的佛学研究，近代佛教研究方法则肇始于近代西方世界的佛学研究活动，可以说，所谓近代的“佛教学”实质上是一种诞生于欧洲的学问。[注]就时间而言，欧洲对于佛学的研究始于19世纪初相关佛教文献的考古发现，周祥光在《近代世界各国对于佛学之研究与弘扬》一文指出：“忆百年前Pali一字，鲜有人知，即大乘佛教与小乘佛教两个佛学术语，除中国、印、锡及日本外，亦无人注意及之。当19世纪初，因考古学家朴林塞(Princep)等发掘阿育王碑铭而发现到‘锡兰大统史’Mahavamsha……由于阿育王铭之发现及锡兰大统史英译本之出版，使欧洲的当代印度学者，发生对佛学研究之兴趣。哥本哈根大学之范斯堡教授Prof.Vincent Fausll，首先将‘法句经’Dharmapada译为拉丁文，于西历1855年在欧洲出版。对于佛学研究，亦展开科学之探索。”(周祥光：《近代世界各国对于佛学之研究与弘扬》，载《现代世界的佛教学》，大乘文化出版社，1979年版，第3页。)近代佛教学的方法，其主要特点是站在第三者的立场，用客观的科学方法来探究佛教的教理、历史、艺术等相关学问。由此可见，近代西方佛学研究方法作为一种现代学术规范，它是建立在比较语言学与历史文献学之上，从对梵、巴、汉、藏与中亚等语文的兴趣为起点，以掌握原典文献为首务，继而参考现存译本或考古资料，以进行校勘、翻译、注释与解题等研究工作，之后随着学科的细化才开始涉及哲学诠释以及社会学、心理学等多种方法。在佛学的诠释方面，也走出传统的以信仰为基本立场的诠释，而立足于其他的哲学理论对佛学进行“怀疑式”诠释。

中国近代的佛学研究方法受日本的影响最大，而日本的方法实则来自西洋，南条文雄与高楠顺次郎赴欧引渡语言学与文献学知识载誉归国后，激起了仿效西学的热潮；许多学者纷纷以专攻梵文、巴利语、佛教史、印度哲学为业，开始将佛学当作一门现代学科来看待。由于杨仁山、欧阳竟无，特别是后来的吕澂从日本学会这些新方法后，从而使得汉语佛学研究出现了明显的“学术化”转向，并使广大知识分子与思想家深受影响。就中国近代的思想界来看，由于儒家道统与权威的丧失，中国佛学思想在近代逐渐成为广大知识分子共同关心的对象，被扮演成一种反封建罗网的思想武器，被当作中国近代化转型的一种“思想资源”。于是，广大知识分子纷纷加入佛学思想研究的行列，加上近代佛学研究新方法的应用，中国佛学研究终于得以走出佛教内部的封闭性，并使得近代中国佛学与社会思潮息息相关。

具体考察一下近代思想家的“洋格义”以及内学院的“文献考据”之风，我们可以看到近代佛教研究方法的变革与近代佛教思潮兴起之间的密切关联。

佛教的“格义”之法始于东晋僧人竺法雅。所谓格义者，就是用中国的本土思想比拟解释佛学，以使人易于理解佛教所说的道理。正如汤用彤先生所言：“大凡世界各民族之思想，各自辟途径，名辞多独含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想，固有相通处。因乃以本国之义理，拟配外来思想，此晋初所以有格义方法兴起也。”[注]汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年版，第168页。但传统的“格义”之法是严格遵循信仰的立场，不容对佛学本身的怀疑与别解，所以魏晋时期般若学的“六家七宗”由于格义的不当导致般若学的分裂而遭到僧肇的批判清算，并在后来干脆废弃不用。不过，在近代西方的学术背景下，对佛学的怀疑性诠释却获得了合法性。所谓“佛经注我”、“我注佛经”就是这种“洋格义”的产物。这种“洋格义”，是指在佛学研究方法上往往是用佛学的概念和义理去诠释西方的哲学、政治学乃至科学的一些概念和义理，或者用西方的这些概念来解释佛学的义理。可以看到，从魏源一直到梁漱溟都充斥了这种“洋格义”，魏源在《海国图志》中就曾用佛教四大洲的说法来配对西方人对地球的区划，并引用《超世经》、《楼炭经》来解释西方的“地体浑圆”之说。康有为在海幢、华林读佛经，就曾联想到显微镜下的细菌与光电的速度，而其所谓的“大同”理想，也是借用佛教的“苦”谛观和华严宗的“一即一切”，并偷用西方自然科学的进化论、乌托邦理念混合而成。宋恕在读过《华严经》和《宝积经》之后，曾用佛经与欧罗巴新说相证，写了《印欧学证》两卷，专门找“佛经中之说可与欧罗巴新说相印证者”。谭嗣同深入佛学后，也受佛教“平等”思想影响，建构了他的“仁—通”哲学。所谓“通”是与“塞”相对。谭嗣同认为中国封建社会的名教专制像一张大网束缚了人民的自由，造成了“黑暗否塞”。“通”就是要把“中外”、“上下”、“男女”、“人我”打通为一，达到完全平等。谭嗣同认为，佛教的“平等”不仅使人与人通，而且也能使人与万物相通，实现社会的大同乃至宇宙的大同。他说：“大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣？举凡独夫民贼所为一切钳制束缚之名，皆无得而加诸，而佛遂以独高于群教之上。”[注]谭嗣同：《仁学》二八。章太炎比照西方哲学的概念，结合佛教因明学的逻辑方法，从知觉、想象、推理、判断等认识环节对佛教唯识宗进行了细致研究，并试图运用东方思辨色彩的唯识宗对康德等所代表的西方思辨理性进行驳斥。梁启超最突出的是用佛教的相关理论来附会、解释自由、平等、民主的资产阶级政治观点。他认为“佛教是建立在极严密的忠实的认识论之上”，“以求得最大之自由解放而达人生最高之目的者也”。[注]梁启超：《饮冰室合集·文集》之三十九。梁启超在1902年撰成的《论佛教与群治之关系》文中，从理性和世俗的角度提出佛教是智信、兼善、入世、平等、自力、积极的宗教。他认为佛教的平等不仅与专制政体对立，而且也区别与立宪政体。而到了梁漱溟，他在《究元决疑论》中，还在用佛教法相唯识学的说法与西方哲学中的康德、穆勒的“可知”、“不可知”论相比……总之，在时人的众多著作中，处处可看到这样的佛学“洋格义”。

种种佛教的洋格义，其目的在于用佛学思想来嫁接西方的近代思想学说与政治思想，并以此来关照到近代中国社会的变革；同时，也正是这种嫁接与诠释在客观上发展了近代中国佛教思潮。而之所以会出现佛教“洋格义”，佛学研究的方法论转变应该是一个不可忽视的前提。当然，就这种方法运用的心理背景来看可能有两种：其一，满足中国知识分子的自尊心和虚荣心，就是说别看你西方哲学、科学怎么样，反正这些东西在我们的佛经中早就有了(虽然佛经也产自印度，但在中国毕竟年代已久)；其二，当时的知识分子在西学传入之后，从知识背景和心理上都深感陌生，这些西方知识在传统的儒家中根本找不到解释的途径，于是只好到佛教经典和佛学义理中去寻找。这样做起到了一个客观的效果，那就是引起了一种用佛学解释西方哲学的思潮，并进而导致了佛学救国的“想象”。

除了“洋格义”之法，近代佛教的历史考据学方法也直接导致了近代佛教的“批判思潮”。文献考据学是建立在西方现代理性思维的背景之下的现代学术方法，这种方法研究佛教的两个基本结果是：其一，将佛教的教义进行理性化整理，将信仰的体证性和悟性特征予以淡化；其二，注重文献考据，并以此对佛教经典以及佛教史实进行所谓甄别辨伪。文献考据学的方法在明治后就盛行日本，近代围绕《大乘起信论》的辨伪就源自文献考据学。内学院深受日本文献考据学风气影响，并因此导致一种归宗唯识学进而对传统中国佛教进行批判的思潮。从方法上看，内学院的“佛教批判思潮”是从文献考据与“怀疑”开始的。吕澂一方面是以“唯识学”为标准，系统地研究佛教源流，以图探清佛家本旨及后世的流变规律；另一方面，也深受实证思想的怀疑、求证之风的影响。吕澂依译文、时间和文献考证指出：不但《起信论》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》有伪经之嫌，就连华严、天台、禅宗等中国化特色比较鲜明的宗派也都是谬误之作。相对于内学院的文献考据，胡适则更加大胆。胡适强调所谓的“大胆假设，小心求证”，并直接将这种方法应用于佛教研究之中。在《禅宗在中国——它的历史和方法》一文中，胡适明确指出，只有把禅放在它的历史背景中加以研究才能予以正确的理解。胡适曾自信地声称，他对中国思想史的研究，早在上世纪30年代就有一桩原始性贡献，那就是对神会有关的四部手抄本的收集与诠释。这种“收集与诠释”就是他研究禅宗的“新观念、新方法”。除了“事实”的考证，胡适的禅宗研究方法的前提是“怀疑”，他在《中国禅学之发展》的报告中说道：无论是中国还是日本研究禅学的，“大都用一种新的宗教态度去研究，只是相信，毫不怀疑”。“其次则缺乏历史眼光”。第三就是“对于材料的收集都不注意”。接着他说：“我研究禅，不能说完全没有上述缺点，不过民国十五年，我到巴黎，即存心收集资料。”胡适通过文献考据研究的结论是：《坛经》是神秀而非慧能所作，达摩的传法“法统”也是伪造。

毫无疑问，近代历史文献考据方法的运用，直接导致了近代以来的“佛教批判思潮”，而这种对传统中国化佛学的批判又和还原主义的“唯识学复兴思潮”遥相呼应。我们看到，复兴唯识学的思潮对当时的知识分子产生了很大的吸引力，并引起他们从中寻找与西学相类似的思想资源。今天研究者们多有指出，近代唯识学的复兴，其意在以唯识学的名相辨析以及其佛教逻辑来嫁接西方之学的辨析，而由于传统中国佛教的心性之学的结构是“体用不二”，不能发掘出逻辑辨析的资源，故而被作为一种批判的对象。这个判断固然是有一定的道理，但有一点我们必须清楚，那就是近代复兴唯识学思潮以及对传统中国化佛学的批判思潮，都与佛教诠释学与文献考据学的方法密不可分。

(二)佛教思潮研究与社会史、政治史的关系

社会思潮研究作为广义思想史研究的一种，它非常强调与社会史、政治史的结合。正如高瑞泉先生曾指出：“中国近代之所以百年间各种社会思潮前推后拥、喧嚷不休，固然有政治斗争(政治史)和对外关系(军事史、中外文化交流史)上的原因，但还有社会生活的演化和社会结构变迁方面的原因，也即社会史的原因。”[注]高瑞泉：《中国近代社会思潮》，华东师范大学出版社，1997年，第21页。不可否认，政治史与社会史在相当大的程度上影响着宗教史与思想史。近代中国社会的变革是在遭受西方的全方位冲击后的转型，因此近代中国思想界不仅面临着“传统”与“现代”的转换问题，也面临“西方文化”与“东方文化”的冲突问题。就近代中国社会的时代主题而言，随着鸦片战争以后西方列强的入侵，中华民族的危亡是当时中国社会的共同问题和首要问题，佛教的复兴思潮当然也与这个主题有关。在国人对民族出路进行的种种思考与探索中，有实业救国、教育救国、科学救国，当然也包括“宗教救国”。当时，不管是思想家们借佛学以为思想武器，还是居士们刻经弘法，他们都希望藉此来挽救民族的存亡。此外，除了鸦片战争以来的民族危亡的主线，辛亥革命也是影响中国近代佛教思潮的一个重要的政治史背景。辛亥革命颠覆了几千年的封建王朝，宣告了一种全新的社会理念与社会秩序。事实上，无论是思想界还是居士界与僧界大多对颠覆封建王朝的革命抱有积极的认同，在那些比较激进的居士和僧人看来，只有建立新的社会秩序才能使佛教得以更好地发展。此外，从世界大视野来考察，西方文化的东渐以及基督教在中国的发展，也是近代中国佛教思潮发展的一个不可忽视的社会背景。

从前文所论及的相关佛教思潮研究论著来看，它们都已自觉地将晚清社会史与近代佛教复兴思潮紧密结合起来，并以晚清的社会背景作为近代佛教复兴思潮的外部刺激动因。这从相关论著的“绪论”中就可看出，如邓子美《传统佛教与中国近代化》的绪论标题为“时代的呼唤”，下分子目录为“传统社会的崩解”、“思想界的饥荒”、“乘间而起”；何建明《佛法观念的近代调适》的引论为“近代中国社会转型与更新佛法观念的历史自觉”；李向平的《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》的绪论是“异端可谓正统的晚清中国”。虽然麻天祥的《晚期佛学与近代社会思潮》、李少兵的《民国时期的佛学与社会思潮》主要按照佛学在近代的内在发展逻辑展开，但对于社会大背景的交代也都体现在其论著之中。

相对而言，这些论著关于辛亥革命与近代佛教思潮的关联，没有显示足够的关注。事实上，辛亥革命之后，中国佛教思潮发生了明显的转向，即转为佛教对各种社会新思潮的回应、佛学与科学关系的讨论以及佛教的自我革新思潮。虽然辛亥革命之后中国仍然长期处在军阀混战状态，但辛亥革命毕竟推翻了封建王朝，毕竟颁布了临时约法，毕竟在理念层面提出了近代民族国家的主张，而这些主张也日益为社会思想界所接受。在这个背景下，佛教对各种新思潮的回应、佛教自我革新思潮、佛教与科学思潮以及佛教与三民主义的对话等等，也都意在谋求佛教与现代民族国家的调适。此外，关于基督教对于佛教思潮的影响，邓子美与李少兵先生的论著中都有所关注，而西方的理性化对中国佛教的影响也为何建明先生所重视。不过，西方视野下的近代中国佛教思潮研究仍有很大的空间等待挖掘，特别是东西文化冲突与近代佛教思潮、理性化与近代佛教思潮以及西方近代学术方法对近代中国佛教研究方法的影响等诸多层面。

强调佛教思潮研究与社会史、政治史相结合，反应了研究者的一种自觉，即意识到近代佛教思潮的产生无法逃避这个社会政治大背景。但是，佛教思潮与社会史、政治史之间的关系，又并非简单的“刺激”与“反应”的关系，佛教史的内在发展逻辑与社会史、政治史之间在时间上也并非是完全吻合的对应关系。因此，我们在有机地处理佛教思潮与社会史、政治史的联系时，也应该遵循佛教思想自身的内在发展逻辑。关于这个问题，葛兆光先生曾在评论相关近代佛教研究著作时提出了自己的一番见解，他指出：

思想史常常以政治史和社会史的线索为线索，尤其是政治和社会的变化特别引人注目的时候。近代以来，西方的冲击和中国的回应构成了历史书中的主线，而这里面又以政治和社会的激荡最为引人注目，因此，研究宗教史的人们不仅习惯了以政治史或社会史的时间表为宗教史或思想史的时间表，而且习惯了以政治史或社会史的背景为分析宗教或思想史的背景……问题是，学术史或思想史是否也必须围绕着政治史的时间表？这在过去，是没有疑问的，当人们普遍相信，经济基础决定上层建筑，政治制度又决定思想学术，这一被叫做“决定论”的思路还基本上笼罩着所有的历史研究的时候，这种时间表的合理性是天经地义的。[注]葛兆光：《关于近十年中国近代佛教研究著作的一个评论》，台湾《思与言》卷37，2期，第259—278页。

在此，葛先生并非否定社会史、政治史对宗教史影响，而是在意他所谓的那个“时间表”的制订，亦即在意宗教史自身的内在发展逻辑与学术史背景。在葛先生看来，近代佛教的复兴，除了有这种对于环境的刺激的直接反应外，还应有其自身相对独立的发展脉络，甚至还应该在近代中国思想内在转化方面寻找原因。就佛教的内在发展线索而言，葛先生认为近代佛学复兴思潮的时间表应该比鸦片战争更提前，在杨仁山、魏源、龚自珍等之前甚至可以直接追溯到明代。他赞成台湾学者江灿腾在《中国近代佛教思想的诤辩与发展》一书中把他讨论“近代佛教思想”的起点提到了明代，他指出：从明初道衍开始，晚明的丛林衰微，《物不迁论》的争论，憨山德清的中兴，庙产兴学以后的佛教改革，印光的净土思想，“五四”时代的太虚以及他的整理僧伽制度，一直到胡适的禅学研究、欧阳竟无的天台批评以及吕澂与熊十力的诤辩，都被纳入他的“近代”，这样恰恰使人重新思索佛教在近代的延续与变化时，可以摆脱“近代”一词的意识形态梦魇。上溯明代，下及民国，比如晚明的佛教丛林衰微中凸显的“世俗化的转剧”，虽然是晚明佛教的主要课题，但它是否也恰与近代佛教僧伽制度的改革有关？而《物不迁论》的争论，虽然发生于晚明，但它是否也隐含着19世纪末到20世纪上半叶佛教对根源性真理的追寻和对经典意义的再确认？是否应该追述彭绍升甚至更早的居士佛学复兴迹象？[注]葛兆光：《关于近十年中国近代佛教研究著作的一个评论》，台湾《思与言》卷37，2期，第259—278页。此外，葛先生对于近代佛教研究论著中关于近代居士佛学的传承由龚自珍、魏源而下接杨仁山的传承谱系也提出质疑，认为这样几成范式的谱系认定皆袭自梁启超的《清代学术概论》，[注]梁启超的《清代学术概论》中提到：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉，光绪间所谓新学家，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期，初读《定庵文集》，若受电然”，“龚、魏为‘今文学家’所推奖，故今文学家多兼治佛学”。于是，龚、魏是今文学，今文学兼治佛教，佛教倾向影响了思想解放中的新学家，新学家的改革激起佛教复兴，这种因果关系就成了一个自然而然的连续思路。而事实上龚自珍、魏源在当时只是属于异端人物，其学术影响只是在晚清才被新学家们所尊崇、夸大，且龚自珍、魏源对杨仁山也无直接影响。[注]参见葛兆光：《关于近十年中国近代佛教研究著作的一个评论》，台湾《思与言》，卷37，2期，第259—278页。事实上，龚自珍、魏源的佛学思想倒是对康有为产生一定的影响，即以治今文经学的方法对待各家经典，自由阐述经典的要义。笔者以为，虽然葛先生的论断也有可商榷之处，但他关于佛教史与社会史、政治史关系的更广泛的考察与独到的思考角度，确也能为近代佛教思潮的研究提供更大的空间与更新的视野。

此外，笔者以为，就近代佛教积极关注现实、批判传统的转向而言，除了鸦片战争以来的社会转型刺激外，也可以在佛教思想与学术史的关系中加以探讨。首先，出世与入世不二的现实主义思想一直是大乘佛教，特别是中国佛教思想的精神品格。其次，至晚明，在阳明心学的影响下，作为对程朱理学的反动，士大夫们已经开始用禅学心性思想为叛逆的武器，来彰显个性、追求自由，这无疑也给清际的一些佛教思想家播下了叛逆的种子。此外，清朝那些逃禅的遗民士大夫们本来就受儒家思想的熏陶，他们虽遁入空门，却胸怀报国之志，有着强烈的民族意识、入世关怀和政治诉求。所有这些因素，也都是星星之火，助推了晚清中国佛教(特别是居士佛教)积极关注现实社会的经世救世转向。

(三)历史叙述与问题意识

历史叙述是思潮研究的一种重要形式，或者说是思潮研究必须经过的一个基础阶段，因为历史叙述可以将思潮产生的社会背景、不同思潮之间的关系以及思潮形成、发展、传播、影响的整个过程描述清楚，从而使人对思潮的历史过程有一个整体的了解。正如葛兆光先生所言：“按照历史学的要求，对于什么时间(when)、什么地点(where)、什么人(who)、发生了什么事情(what)，有着清晰的记载，就是一件很不容易的事情，因为这需要在浩瀚的旧纸堆中翻阅大量的文献和资料，把人、事、时、地一一弄清，排比成文，如果再能够说明什么原因(why)，也就是对于一个历史现象发生的背景、动机、原因进行恰如其分的分析，就已经基本实现了历史著述的意义。”[注]葛兆光：《关于近十年中国近代佛教研究著作的一个评论》，台湾《思与言》，卷37，2期，第259—278页。正是这个原因，我们看到目前的思潮研究大多是由历史学的人在做，而近代佛教思潮研究也大多按照历史书写的方式进行。

从现有的研究论著来看，研究者对于晚清社会思想变局的分析非常自觉，但对于辛亥革命及其后的社会分析不够深入，对西方视野的分析也有待深化。在佛教人物的取舍上，不同研究者由于侧重主题不同，因而对于思想家、寺僧以及居士的取舍也各不相同。不过总体看来，研究者对于居士群体的选取虽多寡有异，但基本沿袭梁启超《清代学术概论》的框架，即上溯龚自珍、魏源，下接杨仁山、欧阳竟无、梁启超、谭嗣同、章太炎、韩清净等人物，并以杨仁山为近代居士佛教的先驱。不过，随着近代佛教思潮研究的深入，对于这个现有的谱系架构以及寺僧、居士、思想家等佛教人物的范围都应该有所新的突破，从而于其中发现一些新的问题。当然，对于众多的佛教人物，思潮研究往往不便单个进行分析，而应该按照一定的主题与问题来进行群体的分类研究。此外，值得注意的是，居士佛教从明清以降，有两条发展路径：一是由居士精英知识分子为代表的，将佛学视为人生理想与意义的指导，并企图以此增进民族文化精神，并以更为理性的方式表达对佛教的认识；一是以纯粹信仰实践与实用态度接受佛教，并修持念佛为主要内容。两者之中，前者是向上一途，典型如杨仁山、欧阳竟无的南京内学院等，并以弘扬唯识学为主要特征；后者是向下走向民间与社区，如各地以修持、慈善实践为主要内容的佛教居士林组织，并以弘扬净土为主要特征。长期以来，近代佛教思潮的研究者对于“向上一途”的居士佛教与思潮极为关注，而对于“向下一途”的居士佛教与思潮则不够关注。固然，思潮的发起者总是知识分子，但走向民间的社会化组织与群体活动必然与思潮有着密切的关联，这部分也不应该被忽视。

就历史叙述而言，资料的挖掘、整理与运用是非常重要的。事实上，应用于近代佛教思潮研究的资料不仅存在于通史、地方志、相关书信资料之中，也存在当时的报刊资料(特别是佛教报刊资料)，甚至档案资料之中。发现新材料不仅意味着扩大历史叙述的范围，也往往意味着发现新的问题。否则，停留在已有的旧资料之中，其研究往往只能是对资料的“重新组合”与“重新表述”，因而难以超越前人的研究。当前，由于民国期间的佛教期刊与报刊大多已经影印结集出版，这为民国期间的佛教思潮研究提供了丰富的素材，有利于研究的深化与细化。

当然，思潮研究不能仅停留在历史叙述的阶段，还必须探究思潮产生的思想与理论源头，必须探究思潮的理论内核以及澄清不同思想与观念之间的复杂关系；因此，思潮研究必须要有强烈的问题意识。所谓问题意识，既包括宏观的大问题，也包括具体的小问题；既包括思潮自身的问题，也包括思潮背后的问题。就目前的近代佛教思潮研究现状来看，研究者们对于宏观的大问题以及思潮本身的一些问题已经有了一定的关注。就前文论及的代表论著中，学者们已经对近代佛教思潮的特性与主要问题进行了较好的概括，如麻天祥先生从思辨与经世出发，多向度揭示中国佛学发展的历史脉络及其转向，展示了佛学、社会、人的“双向思考”及其互动关系，有利于佛教观、人生观、价值观和对社会人生诸问题的思考。何建明显先生的“原典化”、“现世化”、“理性化”与“多元化”概括，既揭示了近代佛教走向现代调适的特征，也展示了佛教理性化所带来的矛盾与问题。此外，李向平先生的“救世”与“救心”、邓子美的“韦伯式问题”等等，都触及到强烈的问题意识。当然，除了这些对大问题的概括外，思潮中的具体问题更需要不断地被发现与澄清，而以问题为中心的研究方式也应用来超越单纯的历史叙述，以便使佛教思潮的研究不断向纵深发展。

相对于思潮自身的问题而言，思潮背后的问题研究可能是目前近代佛教思潮研究中所最缺少的，当然也是今后佛教思潮研究需要特别关注的地方。所谓思潮背后的问题，是指对近代佛教思潮的一种“发问”。“发问”对近代佛教思潮的研究者来说，可以避免对近代佛学思潮“大同小异”的描述和分析，能够透视“问题”背后的“问题”。这样的研究不仅是对思潮本身逻辑发展的研究，也是对思潮的“反思性”的研究。有关近现代佛学思潮中的“问题意识”应该很多，大的方面如：研究者所沿袭的社会政治史的“宏观叙事”框架与佛教人物谱系，有没有陷入既定的社会史、政治史对“近代史”的“预设”？这种“预设”对近代佛学思潮研究合不合适？杨仁山以及佛教知识分子们“韦伯式”的“佛教救国思潮”有无其自身的“误读”？近代佛教复兴思潮与近代佛教革新运动，为何没有真正承担起振兴近代中国佛教的重任？近代佛教思潮究竟在何种意义上参与了中国近代思想的多音合奏？等等。总之，近代佛教思潮的研究，作为近代思想史研究的一部分，还处在一个不断探索的阶段，因此对其研究方法论的反思将有助于该研究不断迈向新的台阶。