自由主义与20世纪中国社会思潮研究

崔宜明

如果说“自在”的人类历史只有通过思想的描述和解释才成为现实的历史，即可以理解和领悟，并因而或显或隐地给出了某种承诺和启示着进一步行动方向的历史，那么，描述和解释“自在历史”的思想所凭依的“理论”就具有根本的重要性了。理论越“好”，历史的可理解性就越清晰和系统，启示性也越强。20世纪的中国社会思潮已经成为了历史，作为20世纪中华民族所经历的苦难和辉煌的历史见证，我们今天需要给予系统的描述和解释，以在理性自觉的基础上去叩问隐藏在历史深处的承诺，探索中华民族进一步发展的可能性。那么，我们能够有合理有效地描述和解释20世纪中国社会思潮的“好”的“理论”吗？这只能从检索和反思已有的相关研究开始。

一、“三分模式”的合理性

在20世纪的相关研究中，存在着两种试图系统描述和解释近代以来社会思潮演变和发展的理论模式，这就是“进步(革命)与落后(反动)”两分模式和“自由主义、激进主义和保守主义”三分模式。

“进步(革命)与落后(反动)”两分模式曾经在很长时间里居于主导地位，但是今天几乎已经销声匿迹，取而代之的是“自由主义、激进主义和保守主义”的三分模式。如果说两分模式长期居于主导地位部分地是由于其背后的政治权威，部分地要由我们这个民族理性思维的整体水平来解释，那么，没有政治权威支持的三分模式的崛起则标志着对民族命运的理性自觉水平在提高。

从总体上说，通过三分模式的解读，近代以来中国社会思潮的历史延续性和价值取向的基本格局得到了说明，也就是伴随着中国社会历史转型的演进，以理解这一演进为宗旨的不断变化着的“思想潮流”中某种“不变”的东西被揭示了出来。这可以从三方面来加以具体说明。

首先，这一模式切中了近代中国思想界“古今中西之争”的肯綮，它从价值理念的高度来定位近代中国思想的旨趣和梳理近代中国思想界的基本分野，应该说抓住了中国近现代社会变革的历史本质。

也就是说，中国的事情不能不是“主义”层面上的，对任何“问题”的理解其背后都有某种“主义”作为理解方式在发挥作用，提供着理解问题的背景和解答问题的方向。在更加内在的层次上，这就在某种程度上暗示着：中国事情的解决在思想层面期待着融会和超越“古今中西”的“主义”，在现实层面上期待着找到能够解决“中国问题”的“道路”。

其次，这一模式以“强”的方式表达出对现代社会核心价值理念“自由”的肯定，不仅把握到了中国社会现代转型的历史趋势和时代精神，同时也呼唤和启示着在从传统的“士”向现代的“知识分子”转型过程中的中国知识界的自我认同方式。

再次，这一模式在某种程度上对应着思想家们不同的基本政治态度和立场，又对这些不同的基本政治态度和立场给予了某种形而上的解读，这就一方面与现代学术研究所要求的“客观中立”相适应，另一方面却在“强”的意义上呼应着某种具体的政治立场。在当代中国政治与思想学术的复杂纠葛背景中，这样的学术话语极具魅力。

二、“三分模式”的局限性

但是，三分模式并不是合理有效地描述和解释20世纪中国社会思潮的“好”的理论模式，这突出地表现在三个方面。

首先，这一模式的理论逻辑存在着混乱。它大致是以“自由主义”为基准、以“对传统的态度”为尺度来命名的。按照这一模式的界定，激进主义是反传统的，保守主义是维护传统的，这似乎意味着自由主义对待传统的态度是中立的。从理论逻辑上说，只有当自由主义对待传统的态度确实是中立的，三分模式才能够成立。

但事实不是这样，没有人能够以中立的态度来对待传统。如“五四”时期的胡适是激进反传统的，严复和梁启超愈往后则维护传统的立场愈强烈。如果说在“进步与反动”研究模式中，中国近代思想家大都有个从进步到保守的变化，那么，三分模式的问题在对它所界定的属于自由主义的思想家们，还需要重新用激进主义和保守主义来加以解读。这显然是不合理的。

反过来说，在三分模式中被界定为激进主义和保守主义的思想家，其中绝大多数人都对“自由”有着强烈的信仰和不懈的追求，如陈寅恪一生奉行“独立之精神、自由之思想”，冯契一生高扬以自由德性为核心的独立人格等等。所以，三分模式并不能合理地区分和定位中国近代以来的思想阵营。

其次，这一模式所持守的“自由主义”立场是值得质疑的。自由作为现代核心价值理念是非常复杂的，仅仅一个“自由意志”问题，就如英国著名思想家以赛亚·伯林所说：“至少可以追溯到斯多噶学派；它就像折磨哲学家一样折磨着普通人；它超乎寻常地难以阐述清楚。”[注]〔英〕以赛亚·伯林著，胡传胜译：《自由论》，译林出版社，2003年版，第5页。

其实，“自由”概念的复杂性来源于“自由”价值的开放性，所以在自由主义发源地的西方，存在着形形色色的自由主义，其政治立场和经济方案也各不相同。倾向于保守主义的洛克的“私有财产”诉诸“自由”，倾向于激进主义的卢梭的“公意”诉诸“自由”，马克思的共产主义社会诉诸的也是“自由”：个人自由而全面的发展。

大概可以说，即使在今天的汉语学术界，对“自由”和“自由主义”的研究和理解仍然是支离破碎的，那么三分模式所理解和认同的“自由主义”顶多不过是在西方形形色色的自由主义中采取了一家之说，这很难逃避“独断”的指责，起码我们可以这样问：你凭什么“就是”自由主义？如果你认为洛克是自由主义的，那凭什么卢梭和马克思就不是自由主义？这大概说明的是，作为一个以思想为志业的职业群体，我们的理性自觉水平——对于世界历史运动中的民族命运——仍然亟待提高。

自由，是一个价值理念，是一个“现代”价值理念，是“现代价值”的标志性的核心理念；其基本特征就是开放性。与中国近代以来绝大多数思想家都信奉和追求“自由”一样，在西方四百来年的近现代思想史上，绝少有人宣称自己是“自由”的敌人，而几乎所有重要的思想家都宣称自己热爱“自由”。即使是以偏隘和不宽容著称的当代美国教授斯蒂芬·霍尔姆斯，他在历数所谓反自由主义的思想家时，也不过仅仅是19世纪的梅斯特尔和尼采、20世纪的卡尔·施密特和列奥·施特劳斯以及当代的社群主义者。[注]参见〔美〕斯蒂芬·霍尔姆斯著、曦中等译：《反自由主义剖析》，中国社会科学出版社，2002年版。但是，在那些热爱自由的思想家中，所理解到的“自由”却存在着复杂而深刻的分歧，以至于常常互相成为敌人；这当然是其开放性的表现，但又表明了完整而准确地把握“自由”和“自由主义”是多么的困难。

在中国一百多年的近代史中，“自由”是解放的象征，是思想的旗帜，是信念的理想，却至今还不能令人信服地说我们“知道”什么是自由，更谈不上对自由主义有较为完整而准确的理性把握。也许可以说，在近代以来社会思潮演变和发展的研究中，三分模式的流行加剧了对“自由主义”理解的混乱。这对一个倾力建设“现代化”以实现民族复兴的古老民族来说肯定不是什么幸事。

再次，这一模式存在一个非常大的历史盲区。回到历史本身来看，自改革开放以来，中国的主流意识形态表现出强大的“生产性”，其所表述着的“主义”强有力地回应着隐藏在历史深处的承诺，更包含着对中华民族进一步发展可能性的努力探索。无论是对“中国问题”的认识，还是作为解决中国问题的方案，“中国特色社会主义道路”都对中国人的现实生活和思想意识产生了很大的影响。在近三十年来现实生活中，中国人的个人社会权利在不断地扩大，人们追求自身幸福的可能性在不断地扩大，自由生活的空间在不断地扩大，这些都是不争的事实。所以，近三十年的社会思潮需要在这一历史背景中才能被有效地描述，但是，三分模式却没有理论空间来安顿近三十年的主流意识形态。

也就是说，随着“文革”的结束，主流意识形态不再能被“激进主义”所定义，三分模式对近三十年的社会思潮失去了基本的解释力。

三、“三分模式”应当超越

在某种程度上，三分模式是属于20世纪的，它的思维方式是要求在既有的思想要素中作出非此即彼的选择，既缺乏对思想创新的必要敏感——也许是因为20世纪中国思想家的思想创新都不怎么完整，并且常常达不到理论的自觉；对于现代价值理念的开放性及其内部困难也缺乏足够的领悟——也许是因为告别经学独断论传统确实非常困难，并且需要更为清醒和强健的理性精神。

其实，无论是对“中国问题”的理性把握，还是对20世纪中国社会思潮的系统反思，都需要真正的世界视野，需要对近四百来年的世界历史运动有基本的认识。如果研究20世纪中国社会思潮的宗旨在于关注和叩问中华民族的历史命运，那我们今天就必须高度清醒地认识到我们民族的命运在世界历史运动之中。

从根本上说，“古今中西”的融会贯通首先不是思想层面的事情，而是现实生活层面的事情，尤其在当今所谓经济全球化的时代，“古今中西”在中国社会生活中一方面仍然表现出广泛而深刻的矛盾冲突，另一方面，交流互动和融会创新也早已是活生生的事实。如果我们看不到这些，仍然停留在思想层面，以非此即彼的思维方式在“古今中西”诸种思想要素中选择某种“统摄性”的思想要素，以之为取舍其他思想要素之标准，恐怕与我们研究20世纪中国社会思潮的宗旨就南辕北辙了。

我们民族的命运在世界历史运动之中，这场世界历史运动的价值理念确实是“自由”或人的自由，其主导性的理论主张也确实是“自由主义”，但是，与作为价值理念的“自由”以开放性为其基本特征相一致，各种各样的“自由主义”理论学说无非是源于不同的民族生活传统和具体的历史条件、从不同的角度对“自由”的理解和诠释。所以，未加系统的考察和研究，就在西方形形色色的自由主义中采取一家之说，排他地认定这就是“自由主义”，可能表明了传统的经学独断论仍然是思想的大敌。

为三分模式所理解和认同的“自由主义”并不是“正宗”的自由主义，因为“自由”理念的开放性决定了不存在什么正宗的自由主义，每一种自由主义理论学说都有其所见，也有其所弊。在我看来，为三分模式所理解和认同的“自由主义”主要有两点弊端。

第一，这种“自由主义”把民族主义与个人主义绝对地对立了起来，而在现实的世界现代历史中，民族主义与个人主义却是伴生物。崇尚个人价值和主张个性自由的个人主义是与现代民族国家一道产生的，而且后者是前者的必要前提。其中的道理很简单，如果没有行使主权的国家对个人社会权利的保护和对个性自由的保障，无数的单个人聚集在一起通常是以平庸为纽带的。

约翰·穆勒曾经这样评价19世纪中叶的英国社会：“现在，社会已经相当战胜个性了；现在威胁着人性的危险并不是个人的冲动和择取失于过多，而是失于不足……在我们的时代里，从社会的最高级到最低级，每个人都象生活在一个有敌意的目光的可怕的检查之下。”[注]〔英〕约翰·穆勒著，程崇华译：《论自由》，商务印书馆，1959年，第65页。结果就是，“个人却消失在人群之中了……唯一实称其名的势力，只是群众的势力，或者是作为表达群众倾向或群众本能的机关的政府的势力”。[注]同上书，第70页。当然，这有个行使国家主权的政府站在什么样立场上的问题，是承受大众的压力去保障个性自由、还是顺从大众的意愿去压制个性自由，但是，只要没有具有政治权威和拥有强制手段的国家所提供的强有力保障，就不可能存在什么崇尚个人价值和主张个性自由的个人主义。

所以，民族主义与个人主义并不是对立的东西，如果民族主义诉求的是民族主权国家的强大与繁荣，个人主义诉求的是个人价值的不可替代性和个性自由的创造性，那么，民族主义和个人主义就是互相支撑着的东西，就是一荣俱荣、一损俱损的关系。

第二，这种“自由主义”把全能国家与自由主义绝对地对立了起来，而在现代政治生活中，全能国家与自由主义是伴生物。如果所谓自由主义之所指是：一，以个人的社会权利为道德的基础；二，以个人的社会权利为限制政府权力范围、设定政府行为目标的基本制约，那么这同样以全能国家——法律允许政府可以在政治、经济、文化以及所有社会领域里采取行动，只要目的是正当的且程序是合法的——为必要前提。

其中的道理同样是简单的，如果国家不是全能的——意思是国家除了消极地保护个人权利以维护社会秩序与社会公正外，不应当有任何行动，尤其不应当在经济和民生领域里主动作为——那么，面临着国内政治、经济、文化、法律、科技和教育诸生活领域交织在一起、牵一发而动全身的社会生活，面临着当代世界如此复杂的国际政治经济环境和日益恶化的人与自然关系，这个国家必然日益衰败。反过来说，只要是基于个人的社会权利，并且是为了个人权利的实现、丰富和发展，国家就应当有所作为而不受限制。总之，受到自由主义原则约束的全能国家是实现自由主义的基石。

值得警惕的是，在当代地缘政治中，发展水平居于前列的西方国家却为了自身的利益向发展中国家传播一些荒谬的学说，特别是把民族主义与个人主义、全能国家与自由主义绝对地对立起来，并且片面地鼓吹个人主义和自由主义，以否定发展中国家把自己建设为繁荣强大的民族主权国家的道德“正当性”。清醒地认识到这一点，是检验一个以思想为志业的职业群体对于世界历史运动中的民族命运的理性自觉水平是否合格的试金石。

关键在于，“自由”等具有普世性的价值理念既是开放的，也有其难以解决的内部困难，尤其是这种普世性并不表现为特定的社会制度模式甚至制度细节，否则在逻辑上就是对“自由”的否定。也就是说，与根本不存在什么正宗的自由主义理论学说相一致，也根本不存在标准的自由主义的社会制度模式；如果有人以标准的自由主义的社会制度模式自居，并且要强加于人，那不是自由主义而是霸权主义。

要之，在经济全球化的背景中，在历史给定的不同民族文化传统和不同生活方式的基础上，通向“自由”的道路永远敞开着新的可能性。

于是，在三分模式中的所谓激进主义可能就是在为个人主义和自由主义解决那个必要的前提——建立一个全能的现代民族国家；所谓保守主义可能就是在强调人类历史的延续性特征，现代全能国家的基础只能是历史给定的民族文化传统和生活方式；所谓自由主义可能就是在提醒人们，如果不是以个人的社会权利为道德的基础，并且以此来限制政府权力范围和设定政府行为的目标，现代全能国家就是真正的灾难。

20世纪中国社会思潮的研究期待新的理论模式。