思潮研究百年反思：历史、理论与方法

高瑞泉

思潮研究不是新题目，但是“20世纪中国社会思潮研究”是个大题目，需要学术界的许多同行合作，共同探讨，才可能进达“殊途而同归，一致而百虑”的境界。任何深入的研究，都需要对前贤和我们自己已经做的工作做必要的反省，由此形成我们研究工作的新的出发点。

一、思潮纷繁是一种现代现象

20世纪中国发生了翻天覆地的变化。这是一个众所周知的事实。随着中国的崛起和中华民族的复兴，人们越来越意识到20世纪是一个伟大的世纪。但是，对于中国人来说，20世纪又是非常富有戏剧性的。从八国联军进入北京开始的一个世纪，最终以新中国进入WTO结束。在20世纪将近结束的时候，全世界都开始谈论“中国的崛起”。与“史”的这种天翻地覆巨大变化相映成趣的，是“思”的上天入地不断探索。换言之，与这一百年来政治、经济、军事、国际环境、社会结构、阶级状况、生活方式发生前所未有的变化之同时，20世纪中国思想也经历了“三千年未有之大变局”。与通常人们在书写思想史的时候只注意少数最著名的思想家的思想不同，我这里所谓“中国思想”有更为宽阔的视野，即在考察中国思想的变局的时候，将曾经影响了中国社会的各种思潮作为我们的观察对象。20世纪并不只贡献了坊间流行的教科书所说的那几位思想家，或者说，在思想史记录的思想家后面，曾经出现过各种各样的社会思潮。它们发生了，又消失了，或者转变了，即以另一种形式再生了。思潮频繁发生，已经成为20世纪中国现象的一个重要特点。或者说，中国的现代性的一个突出特征就是社会思潮的多样性、复杂性和易变性。

就思潮发生之频繁而言，这种状况是前所未有的。中国古代也有思潮的变化，如人们现在说的所谓先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，及清代朴学，就是对历史上那些横跨数百年的大时代中思想学术有某种主流的概括。或者说一种思想或学术形态在占据主流数百年以后，让位于另一种思想或学术形态，后者又会经历用现代人看来几乎是漫长的绵延过程。但是没有哪一个世纪像20世纪这样，各种各样的思潮频繁发生与转换，以至于无法用某一种学说来代表这个世纪。我们已经习惯将近代与春秋战国时期相比。确实，作为中国的“哲学的突破”时期，春秋战国有过百家争鸣的辉煌，由此多多少少铸就了而后中国文化的发展方向。不过，当时的人对这种状况评价似乎并不高。譬如庄子就说：

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古今之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。[注]《庄子·天下篇》。

后来的荀子用更严厉的态度纵论当时的诸子学说：

假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。[注]《荀子·非十二子》。

这里不必讨论庄子或荀子的意见是否合理，我们注意的是，无论是庄子所谓“天下多得一察焉以自好”，还是荀子所说“使天下混然不知是非治乱之所存者”，虽然冠以“天下”这样的大词，都还不是我们现在所说的社会思潮。刚刚随着“王官之学散于百家”的历史进程而产生的士类，也没有像现代知识分子那样同社会各个阶层、社会生活的各个层面有密切的关联。与近代以来尤其是20世纪的精神现象相比，先秦时代的思想活动的主体停留在单个的“子”或者少数可称作学派的小团体；与20世纪思想活动(包括由思想观念的变化而影响、支配到社会变迁)的主体所具有的社会广泛性，是完全不能同日而语的。更不必说，虽然古代儒家有所谓修齐治平的理想，但是只有到了近代以后，尤其是20世纪，思想观念和理论具有改变世界的实践力量并因此成为某种共同社会信念；而中国传统的价值体系的瓦解和现代价值的艰难重建，也给各种试图填补信仰真空的理论以扩展的空间。正是在这个意义上，我们说思潮纷繁是一种现代现象。

现代中国思潮繁多的另一个原因是中西文化冲突。这场冲突是全球化的一部分。由于西方文化处于明显的强势，全球化造成了现代世界“知识的不公正分配，即新知识从北方到南方的不对称流动”，[注][美]丹尼尔·赫威茨：《人文学科的有待和无待》，见高瑞泉、颜海平主编：《全球化与人文学术的发展》，上海古籍出版社，2006年，第32页。对于20世纪中国人而言，则是新知识从西方到东方的不对称流动。西方人尤其是二次大战以后的美国人，不仅制定着国际政治和经济的重大规则，而且似乎源源不断地制造着各种“主义”。毫无疑问，它们的传播与中国社会的诸多思潮有密切的关系。或者说，“主义”的传播和实践过程常常呈现为思潮运动，而与之对应或对抗的中国思想也通常会提出标为某种主义的主张，否则就很难有多大的社会号召力。研究者对所有这些现象称之为“某某主义思潮”。“主义”和“思潮”的对应，使得思潮这一现代现象有了相对确定的理论边界，也使得“思潮”成为现代学术的研究对象。

二、思潮研究是现代学术的一个重要向度

正像思潮之发生不自今日始，思潮之研究也已经有很长的历史。我们现在还很难精确地说清中国学者注意到“思潮”这个概念的具体时间。对于历史上思想学术乃至社会心理的变化，古代历史学家常常用“风气”及其转移来描述，它与另一个寓意同样复杂的词“时势”有一定的关系。在社会发生巨大的历史性变化的时代，如何认识“时势”和“风气”常常成为巨大的挑战。近代以来的中国就是如此。进入20世纪以后，“时代潮流”、“世界大势”、“历史趋势”都是被反复追逐的东西。当然这一方面与进化论成为中国人心目中的基本世界图景有关，另一方面，也许是更深刻的方面，是中国确实处于变动涡流之中。对于“思潮”的研究因此而开始。梁任公的《清代学术概论》就是以“思潮”着眼的学术史，他推溯其思绪发于1902年所著《中国学术思想变迁之大势》。如果从那时候开始算起，对于近代以来的思潮之研究就有了一百年的历史了。不过，梁启超作为思潮研究的肇始者，还是有某种理论自觉的。他一开始就说：

今之恒言，曰“时代思潮”。此其语最妙于形容。凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，如潮然。[注]《清代学术概论》，复旦大学出版社，1985年，第1页。

可见“思潮”是个现代语词，当它与“时代”联系在一起被中国人日常使用的时候，在相当长的时间里，只是单数的用法。所以，在他看来，自秦以后，历史上说得上有“时代思潮”的，只有“汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已”。这个说法，被后来研究中国学术思潮的人们所继承与发展。譬如冯友兰的《中国哲学史新编》的体裁就是全书通篇讲七个时代思潮，不过他不是像梁启超那样描写历史，而是将时代思潮归结为哲学问题。关于这一点我们留到后面去讨论。不过更多的人还是在描述近现代思想潮流的意义上使用“思潮”这个语词的。[注]譬如侯外庐先生主编的五卷本《中国思想通史》，只是在第五卷讨论到明清之际的“启蒙主义”和龚自珍以来的近代学术思想变迁的时候，才注意到它们是某种思潮。换言之，我们可以说，侯外庐先生注意到近代中国思想史的一个背景变化是出现了“思潮”现象。

说梁启超有理论的自觉，是因为梁启超那本《清代学术概论》虽然是以思潮及其转变来考察清代学术史，但是已经注意到思潮尤其是“时代思潮”的一般特征。作为一个进步主义者，梁启超以为只有那些具有内在价值的思想，才可能形成某种潮流。因此“思潮”的广泛影响本身就是思想之价值的表征；而“有思潮之时代，必文化昂进之时代也”。一个时代的思潮，固然与前代的思想资源有关，但是梁启超并不用目的论来解释思潮的变更与消长。思潮之产生和发展，更多地可以用因缘来解释。思潮之为思潮，必有可以思议的内容，因而有相应的理性的成分。思潮都是由“持续的群众运动”而成，思想而有“持续的群众运动”又是由其内在的张力所致；不仅在某一思想主流下面包含了不同派别和倾向的争持，而且包含了某种非理性的力量：

虽然，其中必有一种或数种之共通观念焉，同根据之为思想之出发点。此种观念之势力，初时本甚微弱，愈运动则愈扩大，久之成为一种权威，此观念者，在其时代中，俨然现“宗教之色彩”。一部分人，以宣传捍卫为己任，常以极纯粹之牺牲的精神赴之。及其权威渐立，则在社会上成为一种共公之好尚，忘其所以然，而共以此为嗜，若此者，今之译语，谓之“流行”，古之成语，则曰“风气”。风气者，一时的信仰也，人鲜敢婴之，亦不乐婴之，其性质几比宗教矣。[注]《清代学术概论》，复旦大学出版社，1985年，第1—2页。

梁启超认为思潮之为“持续的群众运动”，其内部包含了理智与信仰、认知与价值、思想观念和社会运动的双重性，这虽然还只是直觉性的论断，但是却包含了深刻的洞见。

与梁启超对于清代学术思潮采取历史主义的描写方式不同，冯友兰先生在《中国哲学史新编》第五册的序言中提出了思潮研究的另一种视角。他自述其书有一个新的体裁：

照这个体裁，书不以人为纲，以时代思潮为纲；以说明时代思潮为主，不以罗列人名为贵。每一个时代思潮都有一个真正的哲学问题成为讨论的中心，哲学史以讲清楚这个问题为要，不以堆积资料为高。全书讲七个时代思潮：先秦诸子(分前后期)、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道学(分前后期)、近代变法、现代革命。这是客观的中国哲学史的七个中心环节，也是客观的中国哲学史发展的自然格局。所谓自然格局就是说，这不是从别的地方搬过来的，硬套上去的。

哪一个时代思潮的哲学中心问题讲清楚了，这个时代思潮的来龙去脉也就清楚了。如果能把这个时代的政治经济情况说清楚，那就更好了。不过这一点现在很难完全做到，因为这一方面的问题太复杂了。现在我希望能比较完全做到的，是在哲学问题上比较完全地说明了一个时代思潮的来龙去脉。能多少做到这一点，就觉得所写的哲学史简明得多了。[注]《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社，2000年，第4页。

冯友兰先生将其哲学史的写作定位于中国历代以特定思潮所代表的思想文化史的哲学解释，表达了某种本质主义的自信。这里当然有许多跳跃，最关键的是他将每一个时代思潮归结为某一个哲学问题，这与以往人们常说的“哲学是时代精神的集中表现”相仿佛，但又把“时代精神论”极端化了。作为时代精神的表现的哲学是否注定只能化约为某一个问题？而对哲学问题的解释经常是多样的，因此如何保证人们对一个时代的思潮的认识为真？这样一种直觉论断在思潮研究与哲学史研究之间建立了一种直接的联系，但是却由于其本质主义而被简单化了。一个时代的思潮与这个时代的哲学之间的关系可以是复杂而曲折的，并不只有内在关系，还有外在关系。即使是内在关系，也不应把它理解为本质与现象之间简单的一一对应关系，因为这种理解忽视了它们之间可能具有某种共生或呼应的关系，以及它们有着某些共同的基础。

不过，冯友兰先生对于近现代的时代思潮的概括还是有其特点：“近代变法”和“现代革命”。这表示这个时代的中心问题是政治，具体说是围绕着“变革”——变法与革命。这可以说是冯友兰先生对于20世纪中国社会思潮的问题意识。作为一个差不多经历了20世纪中国最重大变革的世纪老人，冯友兰先生晚年所表达的时代问题意识本身具有思想史意义。

对于近现代中国社会思潮研究有更明确、更深入思考的是冯契先生。他不但在《中国近代哲学的革命进程》一书中注意到，中国哲学如何在各种思潮的冲突和融合中经历了与社会革命相应(甚至作为其先导)的哲学革命，即在广义认识论上发生了一次革命。从这个意义上可以说，他将冯友兰先生对近现代社会思潮的那个直觉性的概括作了更加理论化和体系化的诠释；而且直接指导我们具体研究中国近现代社会思潮。在给“中国近代社会思潮研究丛书”所作的总序中，冯契先生说：

在短短百年间，特别是在19世纪末至20世纪前半叶的数十年间，如此多的思潮纷呈涌动，在数千年的中华文明史上可以说是没有前例的，它集中地表现了中华民族在近代历史条件下，思想的空前活跃，精神的迅速高扬。就具体的思潮而言，它们可能是有得有失，有积极面有消极面，有的甚至是负面影响大于正面影响；但是思潮蜂起的总画面表现了民族精神在寻求救国救民、走向现代化的道路，这一点是毫无疑问的。正是在这一长期艰苦的探索中间，形成了值得珍视的近代文化传统。[注]冯契：《中国近代社会思潮研究丛书总序》。该丛书由上海人民出版社于1990年代初出版，共六种。

因此，“思潮”从原先的背景走到了前台，直接成为学术研究的对象，成为思考的对象。顺着这一理路，在20世纪中国社会思潮研究中，作为哲学史或者思想史的研究者还可能会追问：这些思潮本身有什么价值？它们对于20世纪中国社会的变迁起了什么作用？它们在今天的中国还可以找到其痕迹吗？或者说，它们与中国的高速发展有什么内在的关系？它们提出了哪些我们今天、甚至人类发展都可能遇到的问题？它们与西方文化的发展及当今西方现代性的困境有什么关联？所有这些，都使得对于20世纪中国社会思潮的系统全面的研究，具有显而易见的重要意义。

三、社会思潮的概念和思潮研究的概况

我们现在看，思潮研究成为学院生活的一个小小的分支，它是当代知识建构的一部分。但是，从根本上说，思潮研究的百年历程就是国人对于近代尤其是20世纪的反省。我在这里说的思潮研究，主要是社会思潮研究，而不是某个单纯的学术思潮的研究。因此，“社会思潮”本身就变成一个有待澄清的概念。我以前对“社会思潮”有一个初步的界定，希望用这个界定来改变“思潮”所包含的过多的想象色彩和修辞意味，使之有比较确定的意义范围。我以为所谓社会思潮，是指较大规模的观念形态的运动，是特定社会的各种矛盾尖锐化、复杂化在思想世界的表现，通常先在知识分子群体发端，推向或大或小的社会层面，进而影响到生活世界和民众心理的思想运动。很显然，这里的“社会”主要是就某种思潮的社会载体的广泛性和社会实际影响程度而言的，如果是纯粹限于少数学者圈子的某种学术思想，而没有通过各种复杂的途径影响到社会生活，就很难叫社会思潮。这和美国人雷蒙德等人的20thCenturySocialThought的中译书名所用的《二十世纪社会思潮》[注][美]雷蒙德·保罗等著，张向东等译：《二十世纪社会思潮》，中国人民大学出版社，1991年。中的那个用法有所区别，即更强调我们所面对的思想运动与社会生活的辩证关联，而并不特别在意它是否是社会学或人类学方面的思想。从学术知识的分类来说，不同的学科，或学理化程度不同的思想学说，与社会生活的本然距离可能有所不同，有类似学院哲学与通俗哲学的区别。但是当我们将他们安放在“社会思潮”的视阈中加以研究的时候，都不仅仅注意其学理的自洽性，而且会研究它们所包含的社会意图，考察它们的历史效果，会从它们与其他思想的论辩中考察它们。任何社会思潮不仅有学术知识的义理之争，而且有广泛的社会心理共鸣。无论义理还是心理，都可以在知识社会学的视阈中发现它们与生活世界的复杂联系。决不仅仅是用某一个“主义”的理论为分析架构，作一番资料汇编式的叙述就可以了事的。

以上所述还是对于一般意义上的社会思潮研究的目标，它与我们现在所关注的“20世纪中国社会思潮研究”的目标之间具有相关项，但是并不完全重合。因为20世纪中国社会思潮研究从根本上说是追求“通观”的研究，即将整个20世纪中国社会思潮作为一个整体来作综合的考察。迄今为止，这一类的学术成果我们尚未见到。

一种常见的研究方式是按照思潮发生的时段分类。从思潮研究所覆盖的历史阶段而言，可以概括为三句话：现有的思潮研究成果比较多地集中于“近代”(1840—1919)，旁及“现代”(1919—1949)；对于上世纪80、90年代各种思潮的研究刚刚开始；对于1949—1976期间所发生的社会思潮，严格的学术研究基本阙如。

第一，关于1840—1949年这一历史时期的思潮，已经出版的著作最多。譬如有俞祖华、赵慧峰主编的《中国近代社会文化思潮通览》、丁守和著《中国近代启蒙思潮》、周积明著《震荡与冲突：中国早期现代化进程中的思潮与社会》、麻天祥著《晚清佛学与近代社会思潮》、戚其章著《中国近代社会思潮史》等。规模最大的是吴雁南、冯祖贻主编的《中国近代社会思潮》四卷本，主要从政治思想角度研究近代思潮。以冯契教授为主编，上海人民出版社曾于上世纪90年代出版一套“中国近代社会思潮丛书”，出版了六种：自由主义思潮、人道主义思潮、唯意志论思潮、佛教复兴思潮、民族主义思潮、社会主义思潮，依然是个案的研究。1996年我和一批朋友合作撰写了《中国近代社会思潮》，以专论的方式讨论了十二种思潮，涉及政治、哲学、文化、宗教等多个侧面，尽管时代划分上延伸到1949年，而且有一个总论来讨论总体图景、共同特点和方法论的问题，但依然是个案的汇总，通观的程度相当有限。[注]2000年前后出现了与思潮研究有关的另一类著作，它们的出现与20世纪末人们希望对这个世纪有所总结有关。譬如方克立教授主编的“20世纪中国哲学与文化研究”丛书，中间颇有涉及思潮个案研究的著述；山东人民出版社试图对20世纪的中国学术进行梳理、阐发和总结，计划组织编写八卷本《二十世纪的中国:学术与社会》，最后成书的只有文学、史学、哲学、社会学、法学五卷。上海市社会科学联合会组织编纂的《二十世纪中国社会科学》共13卷(2005年出版)。对20世纪发生在各学科的重大争论作了梳理，其中部分涉及重大社会思潮。2002年台湾唐山出版社出版了张忠积等主编的《现代中国自由主义资料选编——纪念“五四”八十周年》，涉及思想、学生运动、教育、学术、政治、经济和文化等九大类，是迄今为止体量最巨大的研究单一思潮的资料集刊。

第二，20世纪80年代和90年代的思想争论，已经引起了研究者的兴趣。出版了像《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》、《我们的时代》、《中国镜像：90年代文化研究》等与思潮研究有关的著作。这些主要是资料性的，有些虽有研究却没有脱出当事人叙述的格局，当然更不是纵贯深入的研究。此外，许纪霖等的《启蒙的自我瓦解——1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》虽然以思想文化界的重大争论为研究对象，但是客观上涉及了这一时期的若干思潮。我和几位朋友合作的《转折时期的精神转折——“新时期”以来中国社会思潮及其走向》，试图勾画出这一时期中国社会思潮运动的总体图景。这些都是比较初步的工作。

第三，对于1949年到1976年这一段时间，几乎没有以社会思潮为主题的研究论著出现。是否这一时期根本没有任何社会思潮？还是为人们的偏见和意识形态所遮蔽？这段时间与近代以及被称为“新时期”的当代之间有没有连续性？主要由于政治方面的原因，学术界对此的研究非常稀少。已经有学者指出，最近几十年学术界的一个重大缺失，是对于中国社会主义思潮(尤其是1949—1976年之间)研究非常不够。而对于1966年以后十年的思潮，我们基本上没有真正的学术研究。对于“文化大革命”，政治上的“彻底否定”并不能代替系统、深入的学术研究。

除了研究时段上的上述特点，坊间可见的论著，最多的还是分门别类的研究，通常是按照学科分类的个案研究为多。多少由于现代学院制度的建立和强化，对于中国现象和中国思潮这样的复杂问题，人们通常是安置在不同的学科中加以研究。整体性的会通一定与个案的具体问题的研究之深入联系在一起，因此，分学科的研究是必要的，同时也是非常不充分的。因为它可能遮蔽了我们追求“通观”的视野。

从学科分类的角度检视思潮研究，也有某种轨迹：最初在梁启超那里，主要是从学术史进入到思想文化的变迁，因为他最初就是写“学术思想变迁之大势”，因为受到别人写西方文艺复兴运动的历史之刺激，写出了这一大篇。但是后来我们看到比较多的，主要是政治性的思潮，而且在很长的一段时间内，说到“思潮”，通常是带有异端色彩的东西，至少是主导意识形态之外的东西。譬如改良主义、自由主义、无政府主义等等。[注]这在当下许多所谓研究“当代社会思潮”的论著或调研报告中还有所表现。由于研究者常常以意识形态领导部门的代表自居，所以在他们的语汇中，冠以“思潮”两字的，大多是危险的他者、有害的异端，是需要防范和抵制的，至少是需要批评的。上世纪80年代，在思潮研究方面有较大的进展：由于将思潮研究安置到文化的层面，就大大扩展了它的范围，同时也淡化了原先强加的政治色彩，马克思主义和社会主义也作为诸种思潮之一成为平等研究的对象。大致说来，到这一阶段，思潮研究主要是历史学的对象，尽管现代哲学思潮也颇受关注，但终究是哲学史的工作。

当然，即使是历史学的研究，也同时必然有理论上的需求。事实上，在“同情的理解”或“理解的同情”之下，1980年代的思潮研究通常都灌注着研究者对这些“主义”的阐释。同时，多年来，在思潮研究中已经形成了某些分析框架，譬如自由主义、激进主义、保守主义的三角关系，譬如民族/国家和民族主义的概念，它们在什么意义上是有效的？局限又在哪里？在思潮研究中形成的一套话语，包含了学术界的复杂论辩。毫不夸张地说，思潮研究不仅推进了中国现代思想史，而且本身具有当代思想史的意义。

在思潮个案研究扩展的同时，学术界也开始注意到形式上互相对立的思潮之间的互动与融通。譬如，我们现在大致上会追问：社会主义和资本主义之间有意识形态争论所表达的那么对立吗，还是都是中国实现现代化的某种选择？又譬如，现代哲学分成实证主义、人文主义和马克思主义三家，并构成了互动，是日益为人所接受的看法。从张岱年到方克立先生所主张的“综合创新”与这种趋势是相匹配的。主张“中西调和”的思潮也开始受到研究者的关注。

以“通观”来要求思潮研究，根本上是哲学的工作方式：从综合的层面对待社会思潮的研究，将注意到不同思潮之间共享着某些前提、预设或问题，同时也可能共享着类似的思想方法或思维原则，甚至具有某些共同的精神气质或价值尺度。而对此作深度的澄明和厘清，其实就是哲学的工作。但是它不是学院哲学那样只对经典文献有兴趣，而是对更鲜活的思想资料保有哲学家的敏锐。

如果说在这里工作的人依然保持着哲学家的批判意识的话，那同时也是以一种类似于感恩的心情在作自我批判。说“自我批判”是说谁也不能以上帝之眼来观察世界，所以它是时代的自我意识；说“感恩”是因为通过某种批判的综合，人们会发现我们实际上承接了现代思想的新创造。思潮研究渐渐产生了对于观念史或概念史的新兴趣。个人、社会、国家、民族等一系列现代观念的来龙去脉进入了研究者的视野。在这个方向上，研究呈现出观念论的、语言学的、跨文化比较的和强调与社会史相结合的方式，可以期待，这方面的成果还会不断出现。

四、20世纪中国社会思潮研究的思路选择和方法考量

总之，对于20世纪中国社会思潮的研究，已经有了重大的进展，也分化出不同进路和方向。但是因为多方面的原因，我们还没有看到这样的研究成果：对20世纪中国社会思潮的总体面貌、本质特征、贡献、问题和缺陷等有整体的把握。换言之，我们如果需要通过研究20世纪中国社会思潮来获得一以贯之之道，就应该设法打通具体的学科界限、从更长时段社会存在、生活世界的变迁来理解发生巨大变化的20世纪中国的精神世界。

也许可以从许多不同的角度去探讨这种会通，我觉得下面的思路可能是一种选择：

20世纪社会思潮——其实从19世纪后半叶已经开始——从其发生学来说，都是围绕着中国的现代化而展开的长期而复杂的争论。从一开始，面临“三千年未有之大变局”，追问“中国向何处去”的问题，其实最重要的社会思潮，都直接或间接地、显性或隐性地在回答如下的问题：“中国要不要现代化？”“中国如何实现现代化？”“中国要什么样的现代化？”因此，现代化进程中的20世纪中国社会思潮成为首要的研究对象，即将20世纪中国社会思潮看作中国现代化历史变迁的有机部分，来研究两者的关系，并以此为安排众多社会思潮在思想史中地位的尺度。

如果说这部分属于思想史研究的成分更多一些的话，那么建立在这项研究基础上的另一层研究就是对思想本身的思想，因而更多的是哲学的研究。20世纪中国社会思潮多种多样，通过不断的争论和历史的淘洗，在作用于现代化的历史进程以外，不管它们今天是否已经消失，它们或多或少地都留下了文化现代性的结果：现代性的话语和现代性的观念。因此第二层的研究目标将是：对20世纪中国社会思潮的现代性考察。这是与前述问题密切联系的问题，即通过20世纪社会思潮的总图景来分析中国的现代性观念的生产和扩展，描写它们的谱系，对它们作理论的深度分析与批评。

社会思潮从来不是无本之木、无源之水，而总是与社会史密切联系的。这种联系并不停留在一般化地讨论它们与现代化进程的关系，而要深入到社会结构、社会生活的方方面面。这样，第三个大的问题就浮现了：20世纪中国社会思潮与知识分子。正是在20世纪，中国传统的士大夫开始转变为现代意义的“知识分子”。如果说近代前期，中国的社会思潮都与士大夫有关，那么不妨说，20世纪所有的社会思潮都与知识分子脱不了干系，都不同程度地代表了不同的利益、愿望、要求，当然与知识分子自身的状况息息相关。知识分子的生存状况，又折射出整个社会的结构和价值状况。因此，主要通过知识分子这一中介，使思潮研究具有更多的历史丰富性。

与这一思路选择相应的是方法论上的思考。

社会思潮研究可以说是广义的思想史研究的一类，但是它更强调与社会史的结合，更强调突破单纯的思想家谱系式的研究，而将考察对象扩展到文学、政治、宗教等多学科的文献，所有这些都与“社会思潮”的概念密切关联。这是我曾经讨论过，而且在近代社会思潮研究中尝试过的方法，在这里不再赘述。[注]请参见高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》第一章第三节“思潮研究的方法论探寻”，上海人民出版社，2006年，第16—30页。

当我们这样讨论方法论问题的时候，其实已经将社会思潮研究看作一项跨学科的研究，尽管在形式上它属于历史研究。克罗齐说过，一切历史都是当代史。20世纪中国社会思潮研究更是当代史的工作。不过它不是狭义的历史学研究，按照上述“通观”的研究思路，它同时是社会研究和哲学研究。正如彼得·温奇说的那样：“任何有价值的社会研究在本质上必须是哲学的，任何有价值的哲学必定关心人类社会的本性。”[注][英]彼得·温奇著，张庆熊、张缨等译：《社会科学的观念及其与哲学的关系》，上海人民出版社，2004年，第3页。关心人类社会最普遍、最基本的问题、趋向和理想的哲学家，不可能完全不顾他那个时代的问题，不可能完全不顾他那个时代的思想潮流——即使是反对或批判的，也是一种参与。正是这种内在的关切，使得有天才的哲学家可能从那个具体的历史发展中窥测到社会和人的本性之类的形而上学；或者说，把他的个人对历史之道的窥测表达为普遍的真理。

用“通观”的目标来要求这项研究，在方法上最大的问题集中在“描写vs评估”上。很显然，像梁启超以佛说一切流转，例分生、住、异、灭四期那样简化的历史主义，[注]《清代学术概论》，复旦大学出版社，1985年，第2页。不能达成“通观”。因为他回避了评估的问题。实证主义者提倡历史研究中的区分“描写”和“评估”，对应着“事实”和“价值”的两分。某些传统主义的人文学者则努力提倡所谓“同情的理解”，并且把它演绎成“价值优先的认知”，把诠释活动的主观性过度扩张。我们现在看到，一方面胡适做中国哲学史时提倡的“明变”、“求因”、“评估”三步法，还是许多人实际运用的方法；另一方面，所谓“同情的理解”已经成为对文献作过度诠释的敲门砖，或者给观念论方法的流行提供了信念上的保证。所以，思潮研究的方法论问题还需要更深入的思考。

我们用“通观”作为目标研究20世纪中国社会思潮，当然是要从“描写”着手，但不是按照“主义”、学科或人物个案的描写着手，而是从众多“主义—思潮”所共享的问题、前提、预设着手，清理其内在理路，发掘思想者的意图，因此是一种深度的描写。这种深度描写可以有客观性的相当保证，因为它从文献的语词史研究出发，进而做到思想史(观念史)与社会史的某种程度的结合，来讨论思潮运动所造成的社会共识。在这方面，通过比较文化的研究，来描写近代以来的新语词的形成与诠释；或者由于电脑技术的运用，倚重统计学的方法，以例句为中心来研究观念史，都有一些值得借鉴的成果。[注]前者如冯天瑜先生的《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》(中华书局，2004年)，后者有金观涛、刘青峰著的《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》(香港中文大学当代中国文化研究中心出版，2008年)。但是这类偏向实证性的研究与“通观”的目标尚有相当的距离，要克服这段距离，思想的跳跃或创造性的直觉将是不可或缺的。我赞成把一个时代的思想看成是一场争论或辩论(argument)，而不是若干固有的观念。前面已经说过，把20世纪社会思潮看作围绕着中国的现代化问题而展开的一场旷日持久的历史性争论，现代性话语则是这场争论留下的观念成果。正如史华慈等人曾经说过的那样，我们需要通过动态的思想过程(thinking)来把握思想的内涵(thought)。更何况中国的现代性话语是“古今中西”的交汇的结果，对它的把握就不仅需要实证分析的工夫，而且需要辩证综合的能力，这里涉及许多更深的理论问题，需要在研究过程中继续探讨。