可说与不可说——《老子》道言观再探

冯前林

(北京师范大学哲学与社会学学院,北京 100875)

FENG Qian-lin

(College of Philosophy and Sociology,Beijing Normal University,Beijing 100875,China)

可说与不可说
——《老子》道言观再探

冯前林

(北京师范大学哲学与社会学学院,北京 100875)

《老子》之“道”作为宇宙的最高原理及终极存在,乃无形无象无限之大全;“言”因指涉经验世界而落于形迹。“言”之表达的有限性与“道”的无限性之间存在着距离与冲突。为了解决“道”与“言”之间的紧张,《老子》提出象征、“正言若反”等言说方式,以方式之改变来战胜“不可说”之困境。然此皆为“方便法门”,惟有于“无言”之静默中方能臻入“道”境。另外,《老子》之道言观对中国哲学、文学、艺术、思维方式、科学等均产生了重要影响。

《老子》;不可说;道;言

一、引言

语言在人类生活中具有非常重要的作用。思想家对语言的自觉及研究既是对人类自身命运之深切关注,又是推动哲学发展之重要契机,中西哲学皆对语言问题颇为关注。在中国,以名实之辩、言意之辩为表现形式的语言学讨论自先秦则拉开帷幕。在西方,古希腊语中,语言、理性、规律为同一词汇：“逻格斯”。基督教《圣经》开篇则言：神说,“要有光”,就有了光。神说,“诸水之间要有空气,将水分为上下”,神就造出空气,将空气以下的水、空气以上的水分开了。神说,“天下的水要聚在一处,使旱地露出来”,事就这样成了[1]。在此,语言与世界的开端合二为一。20世纪,西方哲学在经历由古代本体论向近代认识论的第一次转变之后,于现代又经历着由认识论向语言学的第二次转变,即学术界所谓“语言学转向”。语言分析哲学通过建立科学、系统的形式语言,排除因语言表达方式的混乱而产生的基本概念纷惑,从而使哲学达到科学主义所要求的“精确”、“明晰”的标准。大陆语言哲学则以现象学和存在论为起点,力图以艺术真理、诗化语言拯救西方哲学,弥合西方文化中科学主义与人文主义之冲突、对立。

千年前圣哲老子以洋洋五千言,向世人呈现出一个幽深玄远、晶莹朗昭的精神世界。其思想博大精深,涉及哲学、文学、语言、美学、艺术、心理等诸多领域,乃中华民族以至全世界之文化瑰宝。语言思想在老子整体思想中占据着重要地位,通行本《老子》第一句便是：“道可道,非常道。”[2]53作为早熟性的哲学著作,《老子》敏锐地意识到“道”与“言”之间的紧张。书中反复出现“不言”、“不争”、“不辩”等概念,似乎昭示着对语言传播价值的否定。然此“不可说”乃一悖论。正如白居易《读老子》诗云：“言者不知知者默,此语吾闻于老君。若道老君是知者,缘何自著五千文?”面临这一悖论及困境,必须澄清何为“道”、“道”能否说、“道”如何说等问题,方可对《老子》语言思想有所把握。本文则立足于《老子》文本,试图对其“道”与“言”之紧张、化解与影响这一核心命题进行廓清。

二、“道”与“言”

《老子》以“道”阐说宇宙、人生、社会,并以“有、无、自然、无为、德”等范畴为辅翼,建构了一个内涵深广、耐人寻味的言说系统。

1.“道”

“道”乃先于天地并产生万物的本源：“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。”[2]163“道”之本性为“法自然”[2]163、“无为而无不为”[2]209。任何事物皆不能背离“道”,“道”内在于万物并支配其发展的本性：“‘道’生之,‘德’畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊‘道’而贵‘德’。‘道’之尊,‘德’之贵,夫莫之命而常自然。”[2]261“天得‘一’以清,地得‘一’以宁,神得‘一’以灵,谷得‘一’以盈,万物得‘一’以生,侯王得‘一’以为天下正。”[2]218此“一”即为“道”。“道”涵盖一切、包容一切,与宇宙、自然、人生紧密相连。道之存在具有绝对真实性：“‘道’之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。”[2]148此为“道”之有。然“道”不见、不闻、不得,以物观之,其“无物”;以象观之,其“无象”;以用观之,其“无用”;以形观之,其“无形”;乃“无状之状,无物之象”。此为“道”之无。“道”既是存在又不是任何具体实体之存在,乃“有”与“无”之统一。“道”乃宇宙之“朴”,无任何属性、景状,为不可名状、混沌之宇宙始基,超越了任何个体领会之意向性。

2.“言”

“言”以表意为功能,其对象仅限于经验现象世界,所谓“视而可见”、“听而可闻”者也。而对于超越“形色名声”之本体之道,语言无能为力。语言的对象是“物”,具体存在之物被语言所规定和把握。但“道”非“物”,非具体存在者,而是绝对性存在,是包容一切规定性于自身之大全。“道”没有任何一种具体规定性,因而无法用普通名言去把握“道”、命名“道”。路德维希·维特根斯坦前期代表性著作《逻辑哲学论》之根本宗旨即在为思想的语言表达划定界线：可清楚言说的东西与不可言说的东西。他明确指出：“的确有不可说的东西,它们显示自己,它们是神秘的东西。”[3]263而“凡是可说的东西,都可以明白地说,凡是不可说的东西,则必须对之保持沉默。”[3]187中西哲学于此不期而遇。不可否认,语言对于人的言说、思想和行为,皆为一种规范,体现了其积极社会功能,但它在体现这种社会功能的同时,亦隐含着权力和暴力,对人本真的生命世界形成一种遮蔽。它一旦被人规范化、系统化、结构化,便会反过来支配人、奴役人,成为“一种把自己的构造和规律强加于社会各成员的、超乎个人至上的力量”[4]。罗兰·巴尔特曾精辟点明：“语言就是一种立法,我们所说的话的合法编码就建立在语言的立法之上。我们没有考察我们所说的话中包含的权力,因为我们忘记了任何语言都是一种秩序形式,并且,秩序就意味着压迫。”[5]逻辑的、确定的对象化语言对活泼泼的生命世界是一种可怕的戕害。这种“言”,海德格尔称之为“非本真言说”。

3.“道”与“言”

在《老子》这里,命名和称谓的本质为制造差异,然“道”为包容一切可能之“混成”,非经验、具体、可感之物,因而“道”不能通过常规命题获得表达。“道”不能“是什么”,作为顶级存在形态,“道”之圆满规定即否定一切具体有限属性,成为一空洞形式观念。“道”只有在什么都不是的情况下才能是其所是,才能成为化生一切之始基。“道可道,非常道,名可名,非常名”[2]53,无声、无形、永恒之“道”难以用有限语言、概念表达、说明。对此王弼注极为精当：“可道之道,可名之名,指事造形非其常也,故不可道,不可名也。”《老子》于此点出“道”之博大精深与玄妙难测,在“道”面前,任何形色之声都极为苍白,“指事造形”等人工小巧之为皆为无益。这种观点,到庄子则表述更为明晰：“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不当名。”[6]老庄之“道”“不可说”论,或者“言”与“道”隔论,代表了先秦道家拒绝将语言设置为构筑世界的本体位置,拒绝语言破译世界功能之倾向,亦即承认语言之有限性。这与古希腊哲人借助逻格斯之名将整个世界包容的亲密型语言观有本质不同,对此高楠先生将之概括为“疏离型语言观”[7]。当“道”一旦试图表达自己时,即发现语言对自己之背叛。因此《老子》说：“吾不知其名,强字之曰道。”[2]163“古之善为道者,微妙玄通,深不可识。”[2]117难道从此缄默吗?为何又留下洋洋《老子》五千言反复论“道”?下面予以论述。

三、“言道”方式

“道”与“言”之语言困境是伴随人类始终的一个永恒命题,但是难以言传又必须言传。其出路仍须在语言内部寻找,创造一种能够冲破语言规限并脱离其范式之“言”,寻找一种能从“道”与“言”的紧张中解放出来之“言”。金岳霖先生指出：“说不得的东西当然说不得。若勉强而说之。所说的话也与普通的话两样。所说的东西既不是经验中的特殊也不是思议中的普遍。但是,这不是哲学主张。因为治哲学者的要求就是因为感觉这些名言之所不能达的东西,而要说这些命题所不能表示的思想。假若他不是这样,他或者不治哲学,或者虽治哲学而根本没有哲学问题。”[8]这一方面表达了哲学所特有之尴尬,另一方面也表明了哲学必须“说不可说”之理由。因为,就人们通常所利用的表征方式而言,哲学不可谈论;就哲学家的使命而言,它又必须谈论。因此,哲学只有超越通常意义上的表征方式,才能避免在“名言世界”的表征方式之局限性的同时,达到“说不可说”的目的,以完成自身使命。

老子之“道不可说”,其“不可说”指不能用“思维的说”这一逻辑形式言说,而不能“思维的说”绝不等于根本就“不可说”,更不等于就不能用其他的言说方式去说。通过对西方“逻辑”范畴历史演变过程的考察,我们不难发现,其原初的意义正是指提供各种形式的源初言说,然后在日后的历史演进中却逐渐降格为一种具体的言说方式,即“思维的说”。所以,“不可说”这一命题转化为“如何说”。《老子》通过“强为之名”,以种种创造性尝试不断触碰语言的边界。

1.象征

象征指向比本原世界更为博大、意义更为深远的终极境域,我们通过象征获得对“不可说”之“道”的真实体验,在象征中感受不可道、不可名、不可思议的终极实在。老子以大量物象来喻“道”之势态,如“水”、“谷”、“门”、“玄牝”、“赤子”等。通过象征,“道”由“不可说”成为“可说”。例如“水”与“婴儿”。

水在《老子》中出现频繁,《老子》以此喻“道”。“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”[2]89在此,水显现特性为柔弱、卑下、不争,与“道”“衣养万物而不为主”[2]200之特性相一致。“不可说”之“道”以具体可感之水这一象征物的替换获得它显现自己的方式。“道”非水,非物质实体,但水物象却使“道”之本性以可感形象呈现出来,绕过言辞阻挡直接契入“道”这一终极存在。“大道泛兮,其可左右。万物恃之以生而不辞,功成而不有。”[2]200“渊兮,似万物之宗;湛兮,使或存。”[2]75利用水本身所具有的渊深幽隐、柔弱滋润等种种性质指谓“道”作为创生天地万物的母体,其情状亦如水一般可以周流万化、运转不息,“譬‘道’之在天下,犹川谷之于江海。”[2]194“道”通过水这一灵性物象得到活性体现。“婴儿”柔、弱、静,并代表着与生俱来的生命力,其指涉“道”尚未展开世界时之存在样态,一切处于蓄势待发之状态,它是天地万物及一切有序状态诞生之根源。“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。”[2]178《老子》认为,“含‘德’之厚,比于赤子”[2]276。真正得“道”之人乃返回到婴儿无知无欲、纯真柔和状态之人。这一理想人格与“道”同体,摆脱了体制型人生形态狭窄的生存视野而获得生存之天趣。

2.“正言若反”

冯友兰先生在《新知言》中说：“真正形上学的方法有两种：一种是正的方法,一种是负的方法。正的方法是以逻辑分析法讲形上学,负的方法是讲形上学不能讲。”负的方法是一种“烘云托月”的方法,即本欲画月,却不直接画月,而是通过画云——非月,来烘托出月亮。道自身内涵的超验性、多重性使《老子》感到很难对它进行正面言说,它转而求助于负的方法——“正言若反”[2]350。《老子》十四章试图说明道的超验性,如何经验地言说超验之道呢?经验与超验的背反似乎表明二者之间没有相互言说的可能性。面对这种困境,《老子》便采取了正言若反的表达方式,即不说道是什么,而说道不是什么：“视之不见,名曰‘夷’;听之不闻,名曰‘希’;搏之不得,名曰‘微’。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首;随之不见其后。”[2]114《老子》在这里通过对道的可感性的否定,“经验”地言说了道的超验性。再如,孔子说“仁”,《老子》言“道”,仁与道本互相对反,《老子》却以仁言道：“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”[2]134在此,《老子》通过否定仁义而凸现出仁的反面——道,显然也是对负的方法的妙用。老子深知自己所言之“道”精妙玄通,无法用言说清晰表达,故而巧妙避开直接对“道”的论述,采取一种极为特殊的言说方式。他运用否定方法,借助对一系列有限事物的否定,从反面呈现“道”之无限绝对性。“大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。”[2]241成与缺、盈与冲、直与屈、巧与拙、辩与讷都是相互对立的概念,成、盈、直、巧、辩等肯定的概念采取否定的语言形式加以表达,恰恰避免了概念的确定性,从而使命题更富灵活性。《老子》所开创的负的方法后为庄子所继承,在以后的历史演进中,唯识宗所谓“遮诠”,禅宗所谓“对法”,在某种意义上都可以看作是对这一方法的继承和发展。

然以上这两种言说方法均为不得已而为之,相当于佛教之方便法门,为得“道”之方。得“道”最终要求瓦解所有名言系统,走向“静观”、“玄览”。于静默中,“道”敞开自己,即为“道言”。

3.“道言”——不言

海德格尔在其著作中也有“道说”的概念。“道说”不是普通的语词游戏,而是“作为世界四重整体的开辟道路者,道说把一切聚集入相互面对之切近中,而且是无声无阒地,就像时间到时,空间空间化那样寂静,就像时间-游戏-空间开展游戏那样寂然无声”[9]1119。当然需要特别指出的是,此“寂然”与“枯寂”乃完全不同的两种状态,“寂然”是指没有繁杂、聒噪的声音对世界或者事物本质的遮蔽,它是在“寂然无声”之中的一种呈显、显露,没有言说却是真正的言说,其间蕴含了无限丰富之涵义。“枯寂”则是死寂,缺乏任何生生之趣,更谈不上道之显现、呈露。老子之“行不言之教”所表达的意思与此相类,“是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”[2]64“天下之至柔,驰骋天下之至坚。无有入无间,吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之。”[2]237老子主张在不言、无为之中达到教化,此教化乃真正的教化,符合“道”之精神。海德格尔还提到一个词语“崩解”,即“词语的崩解乃是返回到思想之道路的真正的步伐”[9]1120。那么,什么是“崩解”,即“传透出来的词语返回到无声之中,返回到它由之获得允诺的地方中去——也即返回到寂静之音中去。作为道说,寂静之音为世界四重整体诸地带开辟道路,而让诸地带进入它们的切近之中。”[9]1120道无形无限,非语言之言能道尽,任何有限之言只能对“道”无限趋近,但永远不会与道融会为一,所以老子主张破除言对道的遮蔽,返回到“无声”之中,即不言状态。若说象征、正言若反等言说方式乃俗谛,“静观”、“玄览”则为真谛。“知者不言,言者不知”[2]280,在一无所有却又无所不包的渊源深处,任何言辞之行进都在此中断,围绕于“道”周遭云遮雾绕般的语言之障在此消散,“道”在静默中向我们呈现出其存在之全部样态。本根之处,一切皆虚,惟有在“静观”“玄览”之冥思中方能使“道”之本来面目如其所本、如其所是地显露出来,即为无蔽地敞开。

哲学是什么?这是一个古老而又常新的问题,每个人都有每个人独特的定义。但是可以肯定的是,哲学并不是对于一些具体事物的研究。比如面对一朵鲜花,哲学家不像植物学家一般在研究根茎枝叶,也不像中医学家一样研究其药用价值。他们所关注与思索的问题是这些具体事物表象背后的终极本质。比如：美是什么?万物的本源是什么?等等。简言之,即哲学的任务在于对超验存在的凝视与解答。语言作为一种有限的表达方式,在言说终极存在的时候则遇到了问题。《老子》看到了语言的困境,但是他并没有止步于此,而是寻找各种方式来对其展开言说。为了达“道”,“强为之名”,象征、比喻、“正言若反”,最终归于静默——无言之大言。“道”与“言”之间的紧张在此获得化解。

四、《老子》“道言观”之影响

《老子》“道言观”对哲学、文学、艺术等多方面产生了巨大影响。

首先,于中国哲学。《老子》“道言观”直接影响到庄子及魏晋玄学。魏晋时期“言意之辩”乃老庄“道言观”之深化与继续。以王弼为代表的“言不尽意”与欧阳建为代表的“言尽意论”发生了激烈争辩。王弼强调语言乃符号,其不过为认识“本无”之中间环节,“得意在忘象,得象在忘言”。另外,中国传统哲学皆有对最高问题保持沉默之倾向,不可说未受《老子》思想影响。陈白沙认为：“或曰,道可状乎?曰,不可,此理之妙不容言。道至于可言则已涉乎粗迹矣。何以知之,曰,以吾知之。吾或有得焉,心得而存之,口不得而言之,比试言之,则已非吾所存矣。”[10]此乃明初思想家陈白沙关于道和言的论述：道不可以言说,如果当其可以用语言明确清晰地表达时,已经不是作为最高本体的道了,所以对道的了解在于心悟。王阳明认为：“道不可言也,强为言之而益晦。”[11]他认为面对不可言说的道,去勉强言说的话,则不是对道的表达与呈现。相反,此种做法必然对道形成遮蔽与伤害。

其次,于文学艺术。《老子》以“物”喻“道”、“正言若反”以至“无言”之言说方式对后世文学艺术之发展有深切影响。诗人们讲“无言相对最销魂”、“不着一字,尽得风流”。陶渊明之“此中有真意,欲辨已忘言”,白居易之“此时无声胜有声”,苏东坡之“相顾无言,惟有泪千行”,皆用“无言”手法表达诗人感情深处的生命体验。中国书画以神韵为上,欧阳修称“古画画意不画形”。中国绘画中留白之法,即为“无言”之体现。在虚空中,任何形象都没有,即为无言;然正因了虚空,容纳着最深沉的生命基调。“无言”“希言”作为一种含蓄,一种境界,造就了东方民族之温文尔雅与意味深长。

第三,于思维方式。《老子》语言观诉诸人之直觉、体悟,以无言、希言为高,轻视感性与逻辑,他强调“为学日益,为道日损”,对逻辑化、概念化、确定化之语言进行了拆除,用象征、“负的方法”、静默否定逻辑言说方式,以打破逻辑之锁链对活泼泼之“道”的钳制与压抑,从而使平面化、僵化之世界呈现出丰富、变化之样态。但是,于此也影响了中国逻辑学的发展。马克斯·韦伯曾深刻指出：“中国哲学没有产生经验哲学,因为中国哲学没有讲授专门的逻辑学。”[12]同时,中国人虽有立德、立功、立言之说,但大体崇尚“讷于言而敏于行”,以含蕴为美,重人生实相,不重言语表达。中国人沉郁刚毅之文化性格与西方浮动跳跃之文化性格形成鲜明对比。

五、结语

《老子》之“道”与“言”之间存在着紧张。面对无形、无象、无限之“道”,语言之表达陷入了困境。即使是“道”本身,亦为勉强命名而已。其原因在于名称或词语,在彰显所指称对象某个侧面或某个角度特征的同时,也会遮蔽一些特征。我们称之为“语言的牢笼”。这种“语言的牢笼”表现为在彰显的同时还存在遮蔽,即每个词语确实能反映所指称对象的特征,但是人们只能注意到词语所表现出来的事物某一方面的特征,而忽视了事物其他方面的特征。于大全之“道”更是如此,任何一个限定都是对其他属性的遗弃。《老子》通过象征、“正言若反”等言说方式对“不可说”之“道”进行了“言说”。但是此言说方式仅为“方便法门”,惟有于“无言”之静默中方能臻入“道”境,抑或“道”在此无蔽状态之下方能敞开自身,即最终之“无言”之“道言”、“无言”之“大言”。《老子》之“道言观”对中国哲学、文学、艺术、思维方式、科学等均产生了重要影响,似一颗璀璨明珠,光华流转。

[1] 圣经·创世纪.中国基督教协会.2003：1.

[2] 陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局,1984.

[3] 涂纪亮.维特根斯坦全集：第1卷.逻辑哲学论[M].陈启伟,译.石家庄：河北教育出版社,2003.

[4] (英)L·R·帕默尔.语言学概论[M].李荣,等,译,吕叔湘,校.北京：商务印书馆,1983：145.

[5] 转引自李建盛.庄子的美学思想与先秦历史文化语境[J].东方丛刊,1996(1).

[6] (清)郭庆藩,撰.庄子集释(中)[M].北京：中华书局, 2004：757.

[7] 高楠.中国古代艺术的文化学解释[M].沈阳：辽宁人民出版社,1998：231.

[8] 金岳霖学术基金会学术委员会.金岳霖学术论文选[C].北京：中国社会科学出版社,1990：339-340.

[9] (德)海德格尔.海德格尔选集(下)[M].孙周兴,译.上海：三联书店,1996.

[10] (明)陈献章.陈献章集[M].孙通海,点校.北京：中华书局,1987：56.

[11] (明)王守仁.王阳明全集[M].吴光,等,编校.上海：上海古籍出版社,1992：262.

[12] (德)马克斯·韦伯.儒教与道教[M].王容芬,译.北京：商务印书馆,1997：178-179.

Speakable and Unspeakable——On“Tao”and“Wo rd”in“Lao Tsu”

A s the ultimate p rincip le and ultimate being of the world,Tao in Lao Tsu is intangible and infinite.“Word”refers to the experiential world,and so it stands tangible.There exist distance and conflicts betw een the infinitenessof Tao and the finitenessof the“wo rd”.In o rder to remove the tension betw een“Tao”and“wo rd”,Lao Tsu advances several waysof exp ression such as sym bol and irony,etc. and tries to shak off the p light of“the unspeakable”by changing the manner of exp ressions.How ever, these ways are all temporary ways.Only by being speechless can we enter into the world of Tao. M eanw hile,the thoughtson Tao and Wo rd of Lao Tsu make a p rofound and lasting influence on Chinese philosophy,literature,science,the mode of thinking,etc.

Lao Tsu;unspeakable;Tao;word

B223.1

A

1009-105X(2011)02-0025-05

2010-12-08

冯前林(1984-),女,北京师范大学哲学与社会学学院博士研究生。

FENG Qian-lin

(College of Philosophy and Sociology,Beijing Normal University,Beijing 100875,China)